En la misma tradición inaugurada por Freud de necesitar, y autorizarse, a publicar tanto trabajos clínicos, como teóricos y lo que conocemos como sus escritos sociales[2];  podemos identificar como una línea de continuidad el hecho que Silvia Bleichmar haya escrito sobre clínica y teoría psicoanalítica  y también se haya autorizado a publicar sus escritos políticos entre los cuales claramente ubicamos sus libros: “Dolor País” (2002) y “No me hubiera gustado morir en los 90”(2006).

Del mismo modo, podemos ubicar reflexiones y contribuciones políticas en textos teórico- clínicos como “La construcción del sujeto ético” (2011) o artículos muy citados como “Norma, autoridad y Ley” (2005).

Las preocupaciones de Silvia Bleichmar en torno a la relación entre política y psicoanálisis se pueden ubicar en por lo menos cuatro ejes:

1- Las relaciones de los sujetos con el poder

2- El espacio de lo público en tanto espacio de la polis

3-Lo público, en su acepción como espacio estatal. Que incluye un posicionamiento en relación a valorar la presencia de un Estado que regule y redistribuya, que es su postura en el campo de la teoría política que subyace a muchos de sus escritos que tocan el tema.

4-La apuesta política al interior del campo del psicoanálisis que es lo que ella denominaba “sostener los paradigmas deprendiéndose del lastre” (2005). Esto es desprenderse  de lo que ya no se sostiene pues ha quedado fijado a modalidades históricas que han cambiado, identificar lo que continua vigente y reformular lo que sea necesario según la exigencia clínica de época. Esta apuesta tiene la consigna de que un campo que fue vanguardia no quede atrapado y ligado con lo más conservador de lo social.

Para lo cual voy a ubicar 3 líneas temáticas en su obra para ejemplificar como operan estos ejes en sus aportes al pensamiento y la práctica.

1. La articulación entre política, historia y constitución del psiquismo. O en sus palabras la crítica a la idea de un “espiritualismo deseante”.
2. Sus desarrollos sobre el campo del semejante y el impacto de la exclusión social. Lo “autopreservativo” y lo” autoconservativo”.
3. Su revisión de la teoría de género del psicoanálisis. Lo cual incluye: lo femenino en la producción y el trabajo como psicoanalista. Las deudas del psicoanálisis con los varones.  Y la caída del orden sexual moderno y su impacto en las subjetividades incluyendo las diversidades sexuales e identitarias .

1. La articulación entre política, historia y constitución del psiquismo. O en sus palabras la crítica a la idea de un “espiritualismo deseante”.

Hay en la obra de Silvia Bleichmar dos conceptos que se articulan que son: a) producción de subjetividad y b)constitución del psiquismo (2005).

El concepto de producción de subjetividad relaciona las formas de representación que cada sociedad instituye para la conformación de sujetos aptos para desplegarse en su interior y las maneras en que cada sujeto constituye su singularidad. El otro concepto, el de constitución del psiquismo, refiere a los modos de constitución del aparato psíquico tomando como causalidad la determinación libidinal del sufrimiento psíquico.

Y ambos se relacionan en la constitución, no solo se influyen e impactan.

Por lo tanto, lo histórico social y lo político hacen parte fundamental de la organización psíquica desde el comienzo. Y luego introduce su concepto de “espiritualismo deseante” a modo de distanciarse de aquellos que en el campo del psicoanálisis enfatizan de modo exclusivo la determinación intrapsiquica de los fenómenos.Y conceptualizan la constitución del psiquismo en el marco de la introducción del infante en “el” simbólico, al cual le atribuyen un carácter universal en el marco de las relaciones tempranas y la crianza. Estableciendo una visión familiarista al identificar como determinación principal de este proceso, los deseos parentales acerca del sujeto a advenir.

Dos notas:

• Entiendo que cuando ella destacaba este concepto de “espiritualismo deseante” lo hacía en una crítica a las concepciones pre-ciudadanas o para- ciudadanas de muchos colegas (Tajer, 2017)
• Hacer la salvedad de que en Silvia Bleichmar hay una crítica a la universalidad como supuesto de partida, pero no así como utopía o punto de llegada. De hecho, como buena sujeta de los mejor de la modernidad,  hay una defensa de la universalidad como igualdad de derechos y una crítica muy fuerte a los estados estables de excepción (entre los que ubica el fascismo, el terrorismo de estado y el neoliberalismo) que establecen una propuesta de doble vara entre sujetos, sobre la cual avanzaré al tematizar el eje exclusión/semejante.

Esto en términos teóricos, en su praxis, las clases siempre empezaban con comentarios acerca de la realidad. De hecho creo recordar que un tiempo no lo había hecho y fue Ernesto Calvo, su hijo politólogo, que la instó a retomar esa práctica. La realidad en las clases de Silvia Bleichmar, no era algo que estorbaba, era algo a pensar y elucidar colectivamente. La interpretación de los sucesos políticos de manera conjunta al comienzo de cada clase, sacaba a la trasmisión del psicoanálisis solo como ficción que “comienza cuando se apagan las luces”,  y la ubicaba como método ficcional pero muy cerca de ser una “ciencia de la vida”.

En ese sentido, pudimos compartir su entusiasmo por el impacto de los cambios post  2003, de los cuales escribió bastamente en “No me hubiera gustado……..”. Los nuevos horizontes y la capacidad de restituir parte del tejido social y subjetivo. La restauración de derechos. Y fundamentalmente, recuperar la esperanza.

Me atrevo a decir que el sujeto silviableichmariano,  es un ciudadano, sujeto de contrato con inconciente. No hay espiritualismo deseante.

Otro ejemplo de su concepción ciudadana en que su práctica clínica incluía acuerdos que desde el campo de la salud pública o colectiva denominamos marco de los derechos del paciente. Modelo en general ajeno a las prácticas de muchos colegas en el campo del  psicoanálisis contemporáneo que son casi a-contractuales, pero no lo asumen, ni lo tematizan. Y se evidencia cuando observamos que entienden al encuadre no como un contrato ciudadano de atención, sino casi como reglas o costumbres “de la casa” a las cuales debe atenerse quien consulta. Algo parecido a un “código de vestimenta”. Silvia siempre destacaba al respecto algo muy simple y muy relevante: las reglas siempre se ponen antes. Nunca a priori. El otro no tiene porque saber. No hay supuestos de la parroquia. Ejemplo aumento, faltas, reemplazos, todo primero se explicita y después se atiene a las reglas. Introduciendo una preocupación por la dimensión ética del contrato. Lo cual permite fundamentalmente cuidar al consultante de los posibles abusos de poder del analista tomando en cuenta la asimetría y la vulnerabilidad de quien consulta con respecto a quien atiende.

Hay en su obra y en su práctica una responsabilidad subjetiva por la vulnerabilidad de los desigualados por las asimetrías de poder. Sean por cuestiones de dispositivo clínico (los/as pacientes), generacionales (como buena analista de niños/as) o sociales (los/as sin derechos, los/as excluidos/as, los/as pobres y los/as detenidos/as políticos/as, entre otros/as).

Y como se debe abrir un campo de trabajo, primero siendo testigo (García Reinoso, 2000) y alojando que lo que nos dice pues le creemos. El/la analista como sujeto ético que no debe revictimizar.

Y también se plantea que hacer con los que sí tienen poder, con los sujetos hegemónicos que nos consultan. Y en ese terreno se desprende también de su trabajo y obra una propuesta de la clínica psicoanalítica de “eticización” del sujeto en análisis. Línea que yo he tomado para trabajar el análisis con perspectiva de género de varones hegemónicos (Tajer, 2017) y en mi Tesis Doctoral  sobre vulnerabilidad coronaria en varones y mujeres (Tajer, 2009).

Tengo una anécdota personal al respecto. Una vez  le derive como paciente a un colega varón que había tenido varias malas actitudes desde su prerrogativa de masculinidad hegemónica y a quien Silvia ayudó muchísimo. Nunca hablamos del tema, hasta que un día estábamos hablando de otro tema y ella cambio el eje de la conversación y dijo: “ese chico que me mandaste, es una buena persona. Hace lo que hace porque no puede otra cosa”. Lo que no quería decir que lo avalaba. Sino que lo estaba planteando como punto de partida, la intención de no hacer daño para cambiar de posición, lo cual ocurrió.

Para mí fue una enseñanza magnifica para atender las problemáticas del poder, en este caso de intergénero, y del daño cuando trabajamos tanto con los/as que sufren daño como con quienes los/as causan, cuando están dispuestos/as a hacerse cargo.

Otro ejemplo muy interesante en este eje es como incluía la realidad en la intervención clínica desde el concepto freudiano de principio de realidad.

Recuerdo y comparto una intervención maravillosa, que suelo usar como herramienta clínica cuando la ocasión lo amerita, que es la de un caso que ella trataba de una persona de 70 años que acababa de perder a un padre o una madre, a la que le señaló que “a cierta edad ya no se es huérfano”. Una cuestión es el dolor por la pérdida de los padres que puede acontecer en cualquier momento de la vida y otra la diferencia del impacto de esa pérdida de acuerdo al ciclo vital y al posicionamiento subjetivo. Por si hiciera falta aclararlo, sentirse huérfano/a a edades avanzadas, es uno de los tantos ejemplos de marcas subjetivas de envejecer sin madurar[3].

Por todo esto, creo que quienes le otorgaron el reconocimiento a Silvia Bleichmar como Ciudadana Ilustre de la Ciudad de Buenos Aires[4],  no lo hicieron solo por su aporte como cronista de época, sino como psicoanalista con reconocimiento de la dimensión política y ciudadana de su práctica.

2- El campo del semejante y el impacto de la exclusión social. Lo “autopreservativo” y lo “autoconservativo”.

Hay  dos frases de su autoría que parecen escritas para nuestros días:

• La ingenuidad no es una virtud. La ingenuidad política es des responsabilidad
• Aquellos que se ilusionaron con que el estafador los volvería ricos  han aceptado la idea de convertir nuestra vida en juguete de los dioses

Estas frases se pueden explicar desde estos conceptos: exclusión, campo del semejante, autoconsevativo y autopreservativo, que han sido nodales en su trabajo.

Hay en ella una idea de que el campo del semejante es el de la humanidad en su totalidad. Una idea de que la sociedad es con todos adentro y un dolor, por eso el nombre del libro “Dolor país”, cuando la exclusión acontece, aunque no sea la propia.

Y ahí establece una distinción importantísima con un otro modo de pensar al semejante que podríamos llamar más acotado o de baja intensidad.

Ella se preguntaba: ¿Quién es el semejante para uno?

Y decía que había varias respuestas con efectos diferentes:

a-El semejante es toda la humanidad

b- El semejante son: los vecinos, el propio grupo étnico o cultural, los socios del Country o del club, los del mismo género. Concepto que me ha permitido pensar las relaciones entre varones y mujeres, donde para los hegemónicos los semejantes son solo los varones, y las mujeres, solo objetos para servirse, estableciéndose un doble estándar ético (Tajer, 2017).

Y que una vez descripto el campo del semejante incluyente o excluyente, se definen las reglas del juego de que se puede hacer con el semejante y que con el que no se lo considera semejante.

Cuando el campo del semejante es de carácter acotado y excluyente, se establece una operatoria cuyos ejemplos históricos se pueden ubicar en el  nazismo, el “terrorismo de estado” y en el neoliberalismo.

Y ahí retoma a Georgio Agamben (2004) para decir que esta definición del semejante y del que no lo es puede incluir formas legales estables: el campo de concentración, el hospital psiquiátrico,el apartheid, etc.  Esto es una porción del territorio por fuera del orden jurídico “normal” de manera estable. Al cual a quien “caiga” adentro se lo puede someter con suspensión de derechos por estado de excepción o por derechos diferenciales. Tal es el caso de las leyes raciales y también la pérdida de derechos sociales y su pasaje a derechos puntuales de beneficencia para “pobres merecedores”,  los juicios de insanía o el tutelaje.

Y esto tiene traducción en términos clínicos. Silvia Bleichmar alertaba que la perdida de la noción de conjunto (país, humanidad) es la que obtura todo el tiempo la posibilidad de identificación con el  sufrimiento del otro/a. Donde muchos ven solo temas psicológicos que surgen de lo intrapsíquico, como la capacidad de empatía, ella proponía articular lo político con lo psíquico. Es la pregunta acerca de que sujeto se puede ser, según el contexto, lo cual incluye una crítica al “buen samaritano”.

Con estos articuladores se puede entender porque alguien puede pedir democracia para sí y puede ser, y permitirse ser, autoritario con los demás. Rehuyendo al reconocimiento de que el otro es un sujeto que semejanza nuestra, nos pide algo.

Esto permite entender cómo se armar las subjetividades del privilegio y la impunidad en sociedades excluyentes. En lo personal , me dio nuevas herramientas para entender el impacto en la construcción de subjetividad del privilegio para el caso de las relaciones de género.

Son conceptos que permiten tanto la construcción política como ser utilizados como herramientas de intervención clínica en situaciones de desigualación: generacional, de clase, género, racial, entre otras

También permite entender la preocupación creciente por una versión de la “seguridad” con el aumento de los excluidos del orden socioeconómico. Se ve cómo abyecto al caído que muestra en espejo los propios miedos de “caer”. Y también el miedo a la retaliación o venganza de que aquel otro te haga, lo que vos haces cuando desde una supuesta ingenuidad se rehúye de lo que Silvia Bleichmar denominaba decencia: sentir una profunda vergüenza por sacar beneficio a costa del sufrimiento del semejante.

Una clínica que permita pensar desde allí, que no sea solo tolerante y no “discrimine” (interesante el planteo del buen samaritano y la doble vara), pero que ubica en el campo de la psicopatología a priori eso que lo le es inteligible (Butler,2003). Con un planteo muy similar a lo que plantea Butler, acerca de cuáles son las vidas que merecen ser vividas, y cuáles son las muertes que merecen ser lloradas (Butler,2007). Y aquí nuevamente Agamben para hablar de la nuda vida, como concepto que introduce la propuesta de solo supervivencia biológica para los/as desigualados/as o abyectos/as, despojada de todo sentido trascendente y político.

Y desde estas explicaciones se entiende el cinismo del planteo: ¿Qué se creían? ¿Qué podían irse de vacaciones, estudiar, leer, ir al cine, comer rico y estar calentito en invierno?

Esto no es para todos, dice el neolibearlismo. Es solo para los semejantes a “gente como uno”. Solo para los merecedores está habilitado el campo de lo que en Silvia Bleichmar caracterizaba como  lo autoconservativo: los blasones identitarios que definen gustos, identidades y trascendencias. Para los excluidos, solo autoconservación, nuda vida. Por ahora…., o dejar morir.

Las propuestas de altos grados de exclusión social y económica someten a grandes sectores de la población solo a  la supervivencia . Lo cual implica un proceso de desubjetivación feroz, fundamentalmente cuando se tiene la convicción de no significar nada para el otro. Ejemplo de esto son los nuevos 4000 “cuerpos” que duermen en la calle de la Ciudad de Buenos Aires en estos dos últimos años. Y ahí nos cabe a todos restituir la condición de semejante y de ciudadano a quien la ola distributiva dejó en el desierto.

Y ahí, fieles a las enseñanzas de Silvia Bleichmar podríamos decir que un psicoanálisis hecho por ciudadanos, no confunde abstinencia con desentendimiento. Abstinencia es no imponer el propio deseo, lo cual no implica abdicar de un posicionamiento ético. Abdicación que es una invitación a que la clínica sea promotora de cínicos.

3) Lo femenino en la producción y el trabajo como psicoanalista. Las deudas del psicoanálisis con los varones. Su revisión de la teoría de género del psicoanálisis

Sus desarrollos en la relación entre subjetividad, psiquismo y poder constituyen un gran aporte al campo del psicoanálisis con perspectiva de género. Dado que estos diálogos no son posibles cualquier psicoanálisis. Se puede estar hablando de los mismos temas, pero una posición estructuralista sostendrá que ya está todo dicho en los autores como última palabra y que no es igual a tomar a los maestros como punto de partida para trabajar y de tal modo salirse de las religiones, en estos casos, de la “religión del padre” (Tort,2008). Además del profundo desprecio que implica no leer la corriente de psicoanálisis y género y solo leer autores de género del campo de la filosofía y solo del extranjero (Butler, preciado) y sostener la palabra “gender”, en inglés como lo hacen en Francia para sostener la extranjería al campo del psicoanálisis.

Nada más ajeno a la propuesta psicoanalítica de Silvia Bleichmar, que introdujo lo socio histórico y lo político, eligiendo además a los autores  de envergadura (Laclau, Bauman, Zizek, Marx, Foucault, Agamben, etc.). Y además nos leía, leía psicoanálisis con perspectiva de género e interlocutaba con nosotres. De hecho yo la conocí personalmente coordinando un panel entre ella e Irene Meler en una apertura anual del Foro de Psicoanálisis y Género de la APBA en 1998.

Para mi conocerla, fue muy importante y una divisoria de aguas en mi trabajo como psicoanalista. Dado que me pasaba que  me costaba ingresar la perspectiva de género a un psicoanálisis binario y heteronormativo. Que terminaba justificando que la desigualdad era un hecho intrapsíquico o estructural ligado al lenguaje generado por un único simbólico posible.

Voy  ahora a algunos de sus aportes específicos al diálogo entre psicoanálisis y género:

1. Lo femenino y la maternidad

Hay en Silvia una dimensión política de la maternidad y una reformulación de lo femenino en la producción y el trabajo en psicoanálisis.

Algunos ejemplos:

En la dedicatoria a “no me hubiera gustado…”,  rescata a su madre como sujeta política. Cuenta un contrapunto con su hermano y colega Hugo, por el cual el refiere preocupación por el efecto en su madre de que su entonces pareja estuviese atravesando una enfermedad maligna semejante al padre de ambos. Ubicando la preocupación de la madre en la esfera de los afectos, a lo que Silvia contrapone: “mamá puede enterrar a tres maridos, pero dudo que pueda enterrar al socialismo”. Ubicando a su madre, y yo creo que a sí misma, como sujetas altamente comprometidas con la justicia social y la redistribución. Pero además, poniendo a lo político con un eje de alta significación en la vida de las mujeres y por lo tanto de impacto anímico, lo que cual aún sigue siendo de vanguardia.

En sus aportes, también ha sacado al deseo de hijo en las mujeres en suplir una carencia por la ecuación pene igual hijo para ponerla en el campo del deseo de trascendencia. En el que muchos psicoanalistas solo colocan aún a la paternidad y no a la maternidad. Pero aun así no la desarraiga del cuerpo, pero no es solo cuerpo.

De hecho recuerdo un testimonio oral de Silvia, no sé si está escrito,  acerca de lo que deja a las mujeres los embarazos y los partos como experiencias en el cuerpo, una de las cuales es tener la vivencia de haber enfrentado la angustia de muerte y haber sobrevivido.

En Silvia, la maternidad se ubica en el campo de la trascendencia, vía el narcisismo trasvasante para no morir inundada de amor propio. Y con la necesidad de no apropiarse de la vida del otro, de la cual se puede disfrutar solo de forma mediada. Muy lejos por supuesto de la idea difundida del estrago materno.  

2. Su postura frente a la diversidad sexual

Vuelve a  tomar de su madre la metáfora de “andar con pasos cortitos”, como sinónimo de evidencia corporal de la llegada de la vejez, esta vez  para hablar de los colegas psicoanalistas que piensan con “pasos cortitos” frente a las parejas del mismo sexo que desean tener hijos ( otro de los aportes de Silvia a la teoría de género en psicoanálisis). En nuestro país no llegó tan lejos como en Francia que se opusieron abiertamente a las PACs, pero si aún sigue vigente la idea en muchos colegas de oponerse conceptualmente a la parentalidad diversa bajo la idea  del “derecho” de los niños a tener una familia normal para la “constitución sana del psiquismo”.

Salir de los “pasos cortitos”, como parte de la empresa política al interior del psicoanálisis de tirar el lastre, sin tirar “al niño”, en este tema es no dejar que el estallido de los modos tradicionales de la progenitura que asocian siempre procreación con coito, cancele lo que si sigue vigente en el campo del psicoanálisis:

• Haber puesto al desnudo la relación erótica que circula entre niños y adultos
• El carácter que la sexualidad tiene en la constitución subjetiva
• Los modos de regulación que esta circulación requiere para posibilitar el funcionamiento psíquico

Y todo esto es independiente del género, de la elección de objeto y de posición sexuada del/a adulto/a cuidador/a primario/a.

3. Infancias trans

Algunos aportes iniciales en su libro sobre masculinidades (Bleichmar, 2006) en el cual diferencia cuando hay un trasvestismo primario que toma la forma de una envoltura superficial que opera como membrana yoíca a modo de segunda piel, sin recomposición simbólica. Y cuando se trata de una identidad de género diversa, pero lograda que debe ser respetada. La cual ubica como adquirida en el proceso de identificación primaria como uno de los rasgos de la misma. Siguiendo los trabajos pioneros de Emilce Dío Bleichmar sobre género y procesos  identitarios (Dio Bleichmar, 1985).

Estas pistas, tomadas como obra a trabajar están desarrolladas contemporáneamente por Facundo Blestcher y quien les habla en el nuevo libro sobre Psicoanálisis y Género que acaba de editar Paidos (Meler,2017). Cuya lectura, obviamente recomiendo.

c) Aportes a la teoría de las masculinidades en psicoanálisis

También hay en ella un aporte fundamental a la teoría de las masculinidades en psicoanálisis en su libro “Paradojas de la sexualidad masculina” (2006). Que es uno de los déficits que recién se está comenzando a saldar en el campo del psicoanálisis, donde a partir de la propuesta freudiana hay teoría de la subjetividad y lo que se sale del espejo, merece un estudio aparte en escritos específicos tales como “acerca de la sexualidad femenina” o “la femeneidad” (Tajer, 2013). Silvia Bleichmar planteaba que el psicoanálisis tenía una deuda ética y clínica con los varones en análisis. Esta es haber interpretado sus fantasías de masculinización (que es muchos casos se expresa en la búsqueda de la incorporación de la virilidad a partir de la relación con otro hombre), como fantasmas homosexuales. La deuda es haber coagulado la angustia vía este modo de cualificación.

Otro aporte fundamental, que quienes trabajamos en la articulación entre psicoanálisis y genero agradecemos,  ha sido la revisión del diagnóstico de perversión no basada en la fenomenología de la práctica sexual que ha homologado diversidad sexual a perversión, sino en el estatus del otro en tanto semejante o en tanto mero objeto en el psiquismo. La objetalización del semejante como indicador de perversión. Lo cual puede acontecer en cualquier relación sexual inclusive la mas clásica relación heterosexual con prácticas eróticas convencionales.

Dos últimas reflexiones:

1. Lejos de los candidatos tontos a formarse como psicoanalistas, que escuché en un coloquio de IPA como queja en los 90. El auditorio de Silvia en sus Seminarios en la calle Armenia estaba lleno de gente inteligente con trayectoria que venía a escuchar novedades y tener modos y red para atrapar “lo nuevo” desde lo psi.
2. En lo personal, me permitió asumirme como lo que hoy llamo ser “psicoanalista trans” (disciplinaria) dado que trabajo simultáneamente como docente, investigadora, sanitarista y en su seminarios encontré un lugar para eso. Para ser quien soy, como potencia y no como déficit a corregir. 

Por todo lo anterior celebro este encuentro que tomar su obra para ponerla a trabajar como punto de partida y no como última palabra. Porque posiblemente sea  este  nuestro compromiso con ella y su legado. Como  homenaje a su trabajo y a su paso por este mundo, como testigos/as y herederos/as activos/as.

Bibliografía

Agamben G (2004). Estado de Excepción. Pre-Textos, Buenos Aires.

Bleichmar S. (2002). Dolor país. Del Zorzal, Buenos Aires.

Bliechmar S. (2005). Norma, autoridad y ley. Bases para la redefinición de una legalidad en psicoanálisis. En La Subjetividad en Riesgo. Topía Editorial, Buenos Aires, 35-44

                        Límites y excesos del concepto de subjetividad en psicoanálisis, 79-86    

Sostener los paradigmas desprendiéndose del lastre. Una propuesta respecto al futuro del psicoanálisis,107-124

Bleichmar S.(2006) No me hubiera gustado morir en los 90. Taurus, Buenos Aires

Bleichmar S(2006) Paradojas de la sexualidad masculina. Paidos, Buenos Aires

Bleichmar (2011) “La construcción del sujeto ético”. Paidos, Buenos Aires

Butler J (2003) Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del sexo. Buenos Aires, Paidos.

Butler J (2007) Vida precaria. El poder del duelo y la violencia. Paidós. Buenos Aires

Dío Bleichmar (1985) El feminismo espontaneo de la Histeria. Adotraf, Madrid

García Reinoso G. (1998) Las relaciones del sujeto al poder. Posdata, año 1, Nº 2, Buenos Aires, abril 1998, ISSN 0329-272x,27-32

Meler I (Comp.) (2017) “Psicoanálisis y Género. Escritos sobre el amor, el trabajo, la sexualidad y la violencia”, Editorial Paidós,Buenos Aires

Tajer D. (2009) “Heridos corazones: Vulnerabilidad coronaria en varones y mujeres”. Buenos Aires, Paidós. (304 páginas) ISBN: 978-950-12-4557-8

Tajer D. (2013) Diversidad y Clínica Psicoanalítica. Apuntes para un debate. En Fernández AM, Siqueira Peres W. (comp.) La Diferencia Desquiciada. Géneros y Diversidades Sexuales (pp. 123-142). Buenos Aires, Argentina: Biblos

Tajer D. (2017) “¿Qué desea un hombre?”, Imago Agenda, Nº 202, Mayo - Julio 2017 - ISSN 1515-3398, pág. 42, Letra Viva Libros, Buenos Aires.

Tajer D. (2017) “Algunas consideraciones éticas y clínicas sobre las infancias trans”. En Meler I. (comp) “Psicoanálisis y Género. Escritos sobre el amor, el trabajo, la sexualidad y la violencia”, Editorial Paidós,Buenos Aires, 277-294

Tort M (2008) El fin del dogma paterno. Buenos Aires, Paidos

Entrevista realizada por Mario Hernández en noviembre de 2018 para la radio FM 90.1 a Enrique Carpintero, director de la revista y editorial Topía. Actualmente acaba de publicar junto a Alejandro Vainer los dos tomos de la segunda edición corregida y ampliada de las Huellas de la memoria. Psicoanálisis y Salud Metal en la Argentina de los ´60 y ´70. 

“La cultura actual nos genera una incertidumbre, la angustia de vivir en un mundo que es un permanente presente, donde no existe un pasado, pero tampoco un futuro…

la memoria es importante, una de las cosas que aparece en la sociedad actual es el olvido. La memoria es necesaria no para mitificar el pasado sino para recordarlo y a partir de ahí entender el presente y poder pensar un futuro diferente.”

Mario Hernandez

M.H.:¿Qué opinas acerca de la primera vuelta de la elección en Brasil?

E.C.: En Brasil se están dando los fenómenos que ocurren en el resto del mundo. Después de gobiernos en algunos lugares neoliberales, en otros de tipo “populista”, lo que aparece es la fuerza de una derecha neo fascista como el caso de Brasil, como el caso de Europa donde tenemos gobiernos con esas características, como Hungría, partidos que están ocupando un segundo lugar, en países impensados en otro momento como Suecia, Finlandia para dar el ejemplo de países tradicionalmente socialdemócratas y donde hoy hay una fuerza de la derecha. También en Italia y Francia. En el caso de Brasil aparece con una serie de particularidades latinoamericanas. Una fuerza fascista, una persona que se declara altamente xenófobo, homofóbico, en contra de las mujeres, planteando claramente la necesidad de la tortura, de la muerte de los opositores. Encontramos un paradigma tal en EE UU con Donald Trump también. Acá se plantea un desafío de cómo ir generando una alternativa de izquierda que pueda romper con ciertas estructuras sociopolíticas y económicas. El PT de Lula, y en el resto de Latinoamérica los partidos de centroizquierda o populistas de izquierda, han terminado no pudiendo generar modificaciones reales y concretas para poder ponerle un freno a la derecha.

M.H.: Ahora me gustaría que hablemos de nuestro país. ¿Por qué una sociedad brasilera o argentina decide un voto a favor de un Bolsonaro o a favor de un Macri?

E.C.: Hay un cúmulo de factores de gran complejidad. Yo no puedo hablar mucho de la sociedad brasilera porque la desconozco, más allá de algunas lecturas de los diarios. No es una sociedad de la que pueda hablar en profundidad.

En relación a la Argentina hay varios factores, Macri es producto de los 12 años del “nacional kirchnerismo” que ha llevado a que cierta gente se haya creído el producto que le ofrecieron, que la felicidad se puede comprar en cómodas cuotas mensuales y con globitos de colores. Si esto se lo compró la sociedad es porque el gobierno anterior generaba esta ilusión de que la felicidad implicaba tener créditos, posibilidad de acceder a ciertos productos, a cierto consumo y que si bien esto es necesario no es lo único, porque si nos quedamos con esto aparece un Macri con globitos de colores, vende un producto, la gente lo compra y hoy estamos en esta situación.

Creo que es todo un tema, cómo generar una alternativa que pueda romper con este capitalismo consumista. Y digo esto porque tenemos que diferenciar el consumo necesario, en el actual desarrollo de nuestra sociedad y que no implica nuestras cuestiones básicas solamente, sino otras que hoy son necesarias y podemos acceder a ellas, de un consumismo que como objetivo final no es comprar cierto producto o mercancía sino, el consumo por el consumo mismo. Esto dicho de otra manera, la cultura actual nos genera una incertidumbre, una angustia de vivir en un mundo que es un permanente presente, donde no existe un pasado pero tampoco un futuro.

Y así como nos genera esta angustia y esta incertidumbre, también nos plantea cuál es la solución, el consumismo, consumir  objetos mercancía o las personas que transformamos esos objetos mercancía, creyendo que de esa manera podemos obturar esa angustia y esa incertidumbre, que como no lo logramos volvemos a consumir y eso genera un círculo vicioso.

Esto lo saben muy bien las agencias de marketing y también lo sabemos quienes trabajamos con el padecimiento subjetivo. Los padecimientos predominantes de nuestra época están ligados a todo lo que tiene que ver con ciertas obsesiones o ciertas patologías ligadas a las adicciones. Y es un punto interesante, porque lo que se conoce como neoliberalismo no solo no las elimina sino que las aumenta, pero además aquellos gobiernos que supuestamente son lo opuesto al neoliberalismo, también se afianzan en este consumismo y creen que de esta manera pueden generar una alternativa y sin embargo, por el contrario, generan la posibilidad de que después aparezcan estas situaciones extremas como el caso de Brasil, que es completamente diferente a lo que sucede aquí. No podemos decir que Macri es un fascista, es de derecha y conservador pero no tiene el nivel de extrema derecha como Bolsonaro. De todos modos, no me extrañaría que esto empiece a ocurrir en nuestro país y empiecen a darse situaciones similares.

M.H: Quiero preguntarte por el Che ya que ayer se cumplió un nuevo aniversario de su muerte en combate. ¿Cómo viviste ese momento?

E.C.: En primer lugar hay que ubicarnos en esa época, donde no toda la izquierda  estaba a favor de la guerrilla, sino se tiende a pensar que toda la izquierda era guerrillera y montonera. No es así. Era un sector y otro sector pensábamos desde otro lugar, creíamos que la lucha era revolucionaria de masas. En este sentido el Che para mí siempre fue una figura que murió consecuente con sus ideas, sin embargo yo nunca participé de sus ideas creyendo que se iba a lograr un proceso revolucionario a través de una lucha guerrillera rural o urbana en Argentina.

Me parece que este es un dato importante, porque se replica un mito en el que pareciera que los ´70, que no son lo mismo que los ´60 cuando se dio una lucha ideológica y política, mientras que en los ´70 había un enfrentamiento con el poder pero también una perspectiva diferente de la izquierda, donde no solamente estaba la izquierda revolucionaria dentro del peronismo y la izquierda revolucionaria fuera del peronismo, sino también había una izquierda revolucionaria que planteaba una lucha sindical y de masas y una izquierda que planteaba que la salida era la lucha guerrillera.

En este sentido, volviendo al Che, fue una persona que murió consecuente con sus ideas, recuerdo que el primer aniversario de su muerte se hizo un acto en la embajada de Bolivia con dos grupos, uno que fue el MLN (Movimiento de Liberación Nacional) donde estaban David Viñas, León Rozitchner, después el MLN se rompe a partir del Cordobazo en 1969, y lo que luego va a ser la primer ruptura del PC que se convertiría en el PCR. Así se hizo ese primer acto.

Creo que en este sentido la figura del Che en cuanto a su consecuencia y su perspectiva ha quedado de lado y se lo tragó una figura que vende muy bien como remera y merchandising en general, lo que hace el capitalismo y todo lo que implica aunque uno no esté de acuerdo con algunas perspectivas, ha quedado de lado.

Cuando nosotros trabajamos sobre el libro Las huellas de la memoria. Psicoanálisis y salud mental en los ´60 y en los ´70 hicimos un corte muy importante que es en el ´69 con el Cordobazo, que es cuando aparece la década del ´70, hasta ahí durante la década del ´60 la perspectiva y el tipo de lucha era otra, más ideológica que política.

Las huellas de la memoria

M.H.: Estás mencionando la segunda edición de Las huellas de la memoria, el libro más importante que se ha escrito sobre la salud mental en la Argentina.

E.C.: Para aquéllos que no conocen la primera edición, son dos tomos, casi mil páginas entre ambos, trabajamos el tema de la historia del psicoanálisis y la salud mental en los ´60 y los ´70 en la Argentina junto a Alejandro Vainer. Empezamos en el año 1957 porque en ese año se dan tres hechos para crearse lo que luego se denomina “el campo de la salud mental”: se crea el Instituto nacional de la salud mental, la Facultad de Psicología en la Ciudad de Buenos Aires, si bien la carrera de psicología ya estaba creada en Rosario, en Buenos Aires adquiere una difusión masiva muy importante, y el tercer hecho es que se funda el primer servicio de psicopatología en un hospital general con Mauricio Goldenberg. Estos tres hechos hacen que se cree el campo de la salud mental. Esto quiere decir que antes para trabajar con el padecimiento subjetivo y con la locura eran pura y exclusivamente los psiquiatras, a partir de este campo aparecen otros profesionales como psicoanalistas, psicólogos, psicopedagogos y asistentes sociales y, obviamente, psiquiatras que generan propuestas alternativas a los manicomios: hospitales de día, de noche, casas de medio camino, etc.

Este es un proceso que en Argentina aparece en 1957 y se da en el mundo. Digo esto porque este año se cumplen 70 años de la creación del campo de la salud mental en el mundo en 1948. Se produce esta necesidad desde la ONU y desde diferentes países centrales capitalistas por una cuestión económica, donde la mitad de las camas de internación en ese momento eran psiquiátricas y esto implicaba un gasto fenomenal. Era necesario bajar ese gasto porque ese dinero había que invertirlo en la reconstrucción de Europa. A partir de ahí se plantean propuestas alternativas a lo manicomial.

Si bien esto surge desde esta propuesta del poder, sectores progresistas y de izquierda aprovechan esta posibilidad para generar espacios alternativos al manicomio. Así encontramos en Italia la psiquiatría democrática de Franco Basaglia, donde en muy poco tiempo se arma todo un movimiento social y político que termina con los manicomios, y al día de hoy están prohibidos en Italia. Se crea el tercer sector en Francia, la psiquiatría comunitaria en EE UU, las comunidades terapéuticas en Inglaterra, etc. Y acá se da un movimiento muy importante que si bien genera propuestas alternativas, no logran terminar en ese período con lo manicomial que continúa hasta la actualidad.

El ´69 implica un corte y ahí aparece la década del ´70 que es el segundo tomo que termina con el inicio de la democracia en 1983. En el segundo tomo hay un trabajo que es particular de nuestro libro, hicimos toda una investigación que ampliamos en esta edición que son los desaparecidos en el campo de la salud mental. Y cuando hablamos de desaparecidos en el campo de la salud mental estamos hablando de los que en ese entonces se llamaban “trabajadores de la salud mental” que eran todos los sectores que denominé antes: psiquiatras, psicoanalista, psicólogos, asistentes sociales y psicopedagogos. Estos trabajadores de la salud mental, habíamos conformado una coordinadora donde se hacía formación, estudio y lucha social, política y gremial dentro de los sindicatos.

La lista está conformada por trabajadores de salud mental y estudiantes de estas carreras, donde hay alrededor de 400 detenidos desaparecidos y en esta segunda edición le agregamos una lista de los asesinados por la Triple A durante 1974/5 tanto estudiantes como profesionales.

M.H.: Te pido una reflexión, porque probablemente este libro sea definitivo. ¿Qué significa para vos haber editado este material?

E.C.: En primer lugar el tema de “Las huellas de la memoria” creo que la memoria es importante, una de las cosas que aparece en la sociedad actual es el olvido. La memoria es necesaria no para mitificar el pasado sino para recordarlo y a partir de ahí entender el presente y poder pensar un futuro diferente.

Yo creo que hay que preguntarse, ¿qué pasó en la Argentina? La gente votó alegremente sabiendo lo que iba a pasar, era evidente. Algo se olvidó y además nuestra generación no pudo transmitir a las otras que esto era así. Digo esto porque en una situación más tremenda y dramática que es la que se está viviendo en Brasil, qué pasa que hay toda una generación, incluso mujeres que votan a Bolsonaro con una propuesta xenófoba y racista. No fascista como una mera terminología sino que tiene un contenido. Qué pasa con el recuerdo de situaciones pasadas que han llevado a situaciones fenomenales y a genocidios, a asesinatos. Esto aparece en el mundo. El tema de la memoria es central para comprender cómo transmitir generacionalmente algo que permita entender el presente y poder encontrar nuevas soluciones a los nuevos problemas que nos plantea la actualidad.

En este sentido para mí este libro y para Alejandro Vainer, como coautor, es fundamental en tanto que lo que permite es poder pensar, recordar y transmitir a otras generaciones una genealogía, una historia para poder pensar un presente diferente y desde ahí proyectar un futuro.

M.H.: Recomiendo su lectura. Creo que Enrique es uno de los intelectuales más importantes de nuestro país. Este libro tuvo su primera edición en 2007 y ahora con una segunda edición ampliada. Un libro fundamental no solamente desde el punto de vista del área que les ocupa a Enrique y a Alejandro Vainer, sino para comprender la historia de nuestro pasado. ¿Por qué es fundamental? Porque creo que tal vez en Brasil faltó un Huellas de la memoria. Hay un dato muy importante en la elección brasilera que es la abstención del 35% del electorado. Creo que sobre eso habrá que trabajar para la segunda vuelta. En mi opinión Haddad y Bolsonaro no son lo mismo.

E.C.: Estoy de acuerdo pero tenemos que reconocer que Haddad potencia a Bolsonaro y viceversa es como el fenómeno de Cristina y Macri. Necesitamos salir de ese juego de espejos y plantear una alternativa que se pueda enfrentar en este caso en Brasil a Bolsonaro y acá a Macri. Que permita generar un proceso de enfrentamiento, de lucha y de generar espacios de poder. Esto es importante y en este sentido reitero el tema de la memoria y no de una memoria que solo implique el recuerdo, sino el poder pensar por qué se produjeron ciertos hechos y por qué hoy se siguen produciendo, sino es ahí donde triunfa el poder en tanto lo que se plantea es un voto ciego sin pensar la trascendencia de determinados personajes a los que se vota.

La historia está llena de momentos cruciales donde la tecnología de punta cambia las reglas del juego tanto en lo individual como en lo social.
Este libro analiza las consecuencias de la hibridación entre los seres humanos y las máquinas producto de los incesantes avances tecnológicos.

La velocidad en la que estos procesos se desarrollan no suele dar tiempo suficiente para pensar. A contrapelo de la fascinación, el autor encara la posibilidad de formular conceptos críticos sobre estos fenómenos. A lo largo de sus capítulos abarca la cantidad de cambios en diversas áreas de nuestra vida: la procreación, el trabajo, los vínculos, la sexualidad, la prolongación de la vida, el amor a distancia, el sueño, los diversos tipos de implantes en el cuerpo, la hiperconectividad, el tiempo, el dinero y sus modificaciones, la crianza de los niños, la problemática de los adolescentes, etc.

El análisis parte de una posición crítica donde el objetivo es: “colaborar en la construcción de una masa crítica de pensamientos para cuestionar esta ola tecnofílica, que desde la instalación de la placenta mediática nos ha mostrado múltiples espejos de colores de los que ha cumplido muy pocos. El sueño democrático múltiple e inclusivo por vía de Internet se ha convertido en proceso hegemonizado por fake news y el armado de grupos que pregonan la xenofobia, el racismo y, a viva voz, el exterminio del diferente… En definitiva, el capitalismo actual, con su apuesta tecnológica, va construyendo pequeños dioses mientras espera la llegada de la inmortalidad de los ricos y poderosos.”

Un libro imprescindible, que habla de aquello que atraviesa nuestra vida actual sin que lo sepamos.

Día internacional de la mujer 

Un día de luchas. Desde sus inicios. 
Aquí escuchamos algunas de las tantas mujeres músicas cuyas luchas feministas siempre iban de la mano de luchas por una sociedad más justa. 
Un largo recorrido de casi 100 años desde Billie Holiday a Eruca Sativa, pasando por Nina Simone, Patti Smith, Lila Downs y Concha Buika.

Audio de la columna de Alejandro Vainer en el programa Fe de Erratas, conducido por Mario Henandez en FM La Boca.

El siguiente texto es un fragmento del capítulo VIII, "Del trabajo a la subjetividadad", del libro "Trabajo Vivo (Tomo I). Sexualidad y trabajo" de Christophe Dejours (Topía Editorial, 2012).

En otras palabras, cuando trabajamos tenemos que enfrentar no solamente una resistencia que llega del exterior, sino también a veces una aún más inesperada, que viene del interior de uno mismo.

Si la prueba del trabajo es una magnífica ocasión de transformarse a sí mismo, también lo es de dar batalla contra la propia resistencia a transformarse y evolucionar. La subjetividad, quiérase o no, no es sólo la experiencia del regocijo al sentirse evolucionar, a veces también es la de la incapacidad de operar sobre uno mismo.

Experimentar lo real del inconsciente es descubrir que a veces el sujeto no es amo en su morada, así como no lo es en el mundo. Creo poder afirmar que en general lo real del trabajo hace brotar, casi inevitablemente, en su estela, lo real del inconsciente.

Aunque conocía perfectamente el funcionamiento de su avión, un piloto de caza muy experimentado se estrelló contra un relieve rocoso, arrastrando detrás suyo a otros tres aviones que volaban en estrecha formación bajo su mando. El examen de las cajas negras y de los restos de los aviones mostró que no hubo falla de material alguna que pudiera explicar el accidente. Errores de ese tipo, llamados errores humanos, existen de hecho, y ningún trabajador puede evitar, a lo largo de una vida de trabajo, cometer errores cargados de consecuencias.

Esos errores son una de las formas a través de las cuales la resistencia del inconsciente se da a conocer al que trabaja. Trabajar es también, quiérase o no, confrontarse consigo mismo, en la desagradable forma del desfallecimiento, de la pérdida de control, del error o la equivocación, o incluso del acto fallido, como en la trágica historia de esta escuadrilla de cazas. A menudo, al no hacer el impasse sobre la experiencia de los propios yerros, uno se ve llevado a situaciones escabrosas desde el punto de vista psicopatológico.

Frente a resultados insuficientes en relación al contrato por objetivos (debidamente firmado, sin embargo, por él mismo), criticado, acusado o sancionado por sus jefes por insuficiencia o incompetencia, al sujeto a menudo le sucede que, en su fuero interior, se quede paralizado por la perplejidad y la duda: sus magros resultados ¿son causados por la definición de objetivos exorbitantes por parte de sus jefes, o por su propia ineptitud?.

Admitamos que no siempre es fácil discriminar entre la resistencia que oponen a la voluntad de llevar a cabo una tarea respectivamente lo real del trabajo y lo real del inconsciente. O, por decirlo de otra manera, no siempre es fácil saber si la resistencia a la maestría técnica laboral resulta de que dicha tarea es imposible o de que yo

soy un incapaz.

rabajar es por lo tanto hacer frente a la resistencia de lo real

material.

Trabajar es también hacer frente a la resistencia del inconsciente.

Pero eso no es todo. Trabajar es además toparse con las relaciones sociales y la dominación, porque el trabajo no se despliega solamente en el mundo objetivo y en el mundo subjetivo, también lo hace en el mundo social.

Las relaciones sociales de trabajo son siempre relaciones sociales de género que tienen en su centro la dominación de las mujeres por parte de los hombres. En la concepción a la que adscribo, las relaciones e género tienen principalmente como objetivo la dominación del trabajo que producen las mujeres: no solamente el de producción, sino también y conjuntamente el trabajo doméstico.

Se puede demostrar por medio de la investigación clínica que la virilidad es construida en relación con el trabajo y sobre todo para el trabajo. El trabajo, en efecto, hace sufrir, como lo hemos visto con la experiencia de lo real y del fracaso. Pero esa no es sino una forma general de lo real del trabajo. Hay muchas situaciones de trabajo en las que lo real se da esencialmente a conocer bajo la forma del riesgo: riesgo de percance, de accidente, de enfermedad, de mutilación, de muerte..., como sucede en la construcción y las obras públicas, la química, lo nuclear, la policía, la aviación, las fuerzas armadas, etc.

Soportar el trabajo, aguantar el sufrimiento, que adopta aquí la forma del miedo, implica diseñar estrategias de defensa contra el miedo, las que son construidas colectivamente por los trabajadores.

Se las designa con el nombre de estrategias colectivas de defensa.

Consisten en invertir la relación subjetiva con el peligro por medio de una serie de conductas paradojales: uno demuestra que no tiene miedo exhibiendo su capacidad de hacer frente a pruebas especialmente peligrosas. “Se sobreactúa” frente a los riesgos. El colectivo impone pruebas a cada uno de sus miembros: carrera de obstáculos en la construcción, juegos olímpicos entre químicos, manteos entre los cirujanos o los ingenieros y ejecutivos principiantes.

Ahora bien, todas esas pruebas colectivas que exaltan el coraje ponen en escena a la virilidad misma: ausencia de miedo, indiferencia ante el sufrimiento, invulnerabilidad... Es hombre aquel que puede no solamente aguantar el sufrimiento sino también infligirlo a otros (manteos, por ejemplo). De las investigaciones clínicas surge que casi todas las estrategias colectivas de defensa están estampilladas por la virilidad. Esa virilidad es por lo tanto esencialmente de defensa contra el miedo.Ahora bien: ciertamente es de defensa, pero estructura al mundo entero del trabajo. Lo cual, a las mujeres que quieran acceder a las tareas calificadas y hacer carrera, les impone afrontar ámbitos que, al ser celosamente custodiados por los hombres, están estructurados por la virilidad. Ser admitidas en un colectivo de trabajo viril supone por consiguiente que esas mujeres deban recurrir a engaños respecto de la virilidad, lo cual no es tan fácil, en la medida en que con frecuencia se ven por ello desgarradas entre su identidad sexual de mujer y la virilidad a la que deben atenerse so pena de ser excluidas, a menudo sin miramientos, por los hombres del colectivo, pasando por múltiples humillaciones.

Cuando se considera lo que implica el trabajo, a saber: la confrontación con lo real de la tarea, lo real del inconsciente y lo real de las relaciones de género, se puede calibrar lo que representa el trabajo en tanto puesta a prueba de la subjetividad, sin omitir que al final de esta prueba espera una importante sanción, ya sea en términos de autorrealización y de construcción de identidad (o incluso de conquista de la salud), o por el contrario en términos de patología mental.

He aquí un fragmento de cura analítica que permitirá hacerse una idea de lo que el trabajo de producción implica como trabajo de la subjetividad sobre sí misma y lo que para el psicoanálisis significa tomar en cuenta al trabajo y al género.

El siguiente texto es un fragmento del capítulo VII, "El espacio de deliberación en el trabajo", del libro "Trabajo Vivo (Tomo II). Trabajo y emancipación" de Christophe Dejours (Topía Editorial, 2012).

Permitámonos pues las siguientes propuestas. No tratar ya al trabajo con condescendencia y dejar de considerarlo antes que nada como el atributo típico de la servidumbre. Reconocerle al trabajo libre, por el contrario, la posibilidad de mostrarse como una prueba de uno mismo gracias a la cual la subjetividad se revela a sí misma.

Reconocerle también el poder de generar lazos de cooperación, de producir convivencia o mejor aún, artes de vivir.

Admitir la pertinencia de esas proposiciones significa afirmar que la política debería concederle una atención específica al “trabajar”, ya que al analizar el trabajo concreto se puede identificar in statunascendi cómo se crean y se destruyen las condiciones de la convivencia que son el objeto mismo de la política.

Por otra parte, le corresponde a la filosofía señalar las trampas que el imaginario social pone en el camino del pensamiento. El imaginario social contemporáneo machaca el desprecio hacia el trabajo, anuncia el fin del trabajo, se entusiasma con la economía virtual y celebra un mundo reducido a ser sólo cosa de gestores. El peligro del imaginario social es ante todo dar por buenas ideas que han perdido toda conexión con lo real, e incitar a sus dirigentes a llevar a los seres humanos a aventuras irracionales y hasta mortíferas. Ahora bien, debemos recordar aquí que el acceso a lo real siempre pasa por la experiencia irreductible de un trabajo vivo.Yes precisamente porque sólo la experiencia del trabajo permite mantener la vinculación con lo real y evitar por lo tanto las desviaciones propias del imaginario social, que el trabajo debe ser reconocido de pleno derecho como un objeto de la política y de la filosofía. La centralidad epistemológica del trabajo se cruza, en este preciso punto, con la centralidad política del trabajo.

El trabajo, en tanto trabajo vivo, es el término que conceptualiza el lazo entre la subjetividad, la política y la cultura. Y si “amor mundi” hay, entonces con esta expresión se deben entender las condiciones políticas que permiten el advenimiento del trabajo vivo. Es de desear un mundo que permita a los seres humanos comprometerse en la creación (y en la procreación), y que pueda ofrecerle un estatus honorable a los frutos de la creación (y de la procreación). ¿Qué estatus? Un poder de acción sobre el mundo. O más precisamente, un estatus que señale el derecho de la obra (o de la generación joven) a hacer una aporte al mundo, gracias a lo cual se puede trascender la existencia individual para confluir con el cauce del desarrollo del mundo humano. Magnífica promesa de superación a partir de la cual el entusiasmo de participar en la cultura puede germinar.

El trabajo, además, es un pretexto para construir lazos de solidaridad. Solidaridad contra la adversidad, en primer lugar: contra las amenazas del trabajo a la integridad física y mental o contra la injusticia y la dominación. Pero esa solidaridad para resistir a la adversidad no da cuenta de todas las formas de solidaridad.

Pensar el trabajo políticamente significa también prestarle toda la atención que se merece a la solidaridad técnica y a la cooperación.

Porque la cooperación se basa en la movilización de recursos situados en el principio mismo de toda acción, a saber: la actividad deóntica.

Ahora bien, las condiciones que le permiten a la actividad deóntica desplegarse son ciertamente difíciles de mantener. En efecto, al estar constituida por lo real, la referencia común que está en el fundamento de la deliberación colectiva supone la formación de un espacio donde se puedan lanzar críticas contra la concepción y las

prescripciones que enmarcan al trabajo. Críticas que nacen de la experiencia del trabajo misma y toman su relevo hasta en la discusión colectiva.

Mantener ese espacio en el seno de las organizaciones supone la formación de una voluntad colectiva. Pero ésta es enteramente del orden de la política, en la medida en que una voluntad común nunca surge por generación espontánea.

El trabajo colectivo y la cooperación, al basarse en la actividad deóntica, introducen en la esfera de la producción (poiesis) la dimensión específica de la acción (praxis). Al desestimar en el trabajo la dimensión de la acción cuyo pretexto es la producción, la filosofía política deja en manos de la primacía de la racionalidad estratégica lo que es propio de la racionalidad axiológica. Ese desinterés es nefasto, porque contribuye a descalificar en la vida ordinaria de trabajo el ejercicio de la deliberación que está en el principio mismo del aprendizaje democrático.[i]

Cómo caracterizar al espacio de deliberación en el que la actividad deóntica se despliega para producir reglas que estructuran la cooperación técnica y la convivencia? Por las dificultades que genera en la práctica misma de la deliberación colectiva. En efecto, la confrontación de opiniones acerca de la experiencia de lo real (al que el trabajo da acceso) no puede sino ser un ejercicio trabajoso, porque la formación de las opiniones no siempre antecede a su formulación en el espacio de deliberación. Situación en apariencia paradojal pero sin embargo de una gran banalidad. Es que la experiencia

de lo real, mediada por el trabajo, antes de ser simbolizada y transmisible es una experiencia del cuerpo. O, por decirlo de otro modo, la inteligencia del trabajo a menudo se adelanta a su elaboración.

Lo específico del espacio de deliberación es precisamente el crear condiciones propicias a una palabra incierta, a una palabra inacabada, a una palabra que se busca o que busca traducir una experiencia, aun cuando no esté todavía suficientemente semiotizada.

La palabra aquí es convocada no solamente para enunciar la experiencia y la opinión, sino para hacer que acceda a la inteligibilidad eso que aún no es totalmente consciente para el que se implica en la deliberación colectiva.

El espacio de deliberación se basa en el principio de utilizar tan rigurosamente como sea posible el poder que tiene el lenguaje de catalizar la perlaboración. Esa propiedad del lenguaje se debe a que hablarle a alguien es uno de los medios más poderosos para catalizar el pensamiento. Hasta el punto que al hablar, el que intenta expresar su opinión a veces se escucha pronunciar palabras que le revelan dimensiones de su propia experiencia del trabajo (que es también experiencia de lo real) que desconocía hasta el momento mismo en que se oye hablar. Ese es el milagro de la palabra, de la que el psicoanálisis ha forjado un uso pautado en lo que Freud designaba con el nombre de “talking cure”.[ii]

Pero el milagro de la palabra no se produce cada vez que un sujeto habla. Se puede también hablar para no decir nada.

En verdad el milagro de la palabra sólo se produce cuando frente a la palabra viva hay una escucha. Escuchar también es tarea difícil, y le toca a la filosofía política evaluar y sacar a la luz las gigantescas implicaciones de la escucha para el funcionamiento de la democracia.

Se refiera uno o no a la realidad comunicacional que según Habermas se encuentra en el principio del concepto de espacio público, es necesario tratar a la escucha como un requisito irreductible de la democracia. Porque así como a veces se puede hablar para no decir nada, también se puede escuchar sin intención de comprender.

El milagro de la palabra no puede acaecer sino cuando el que habla tiene la efectiva intención de hacerse comprender por el que escucha y si, conjuntamente, el que escucha tiene efectivamente intención de entender.[iii]

¿En qué condiciones puede constituirse esa conjunción?

Para el que se implica en la deliberación colectiva, hablar implica correr muchos riesgos: en primer lugar el de no llegar a formular adecuadamente lo que quiere decir. Luego, el de quedar al descubierto, el de hacer pública su experiencia y las enseñanzas que de ella saca, es decir el riesgo de recibir críticas o valoraciones desagradables causadas por la envidia o los celos. También está el riesgo de no conseguir justificar ante los demás su hacer. Y además, el riesgo de revelar los secretos de sus habilidades y perder las ventajas que le proporcionan en la negociación de su posicionamiento en la arena social del trabajo.

¿Por qué hablar entonces, en lugar de callarse? El que se implica, sólo lo hace a condición de tener suficiente confianza en el colectivo, pero también y sobre todo cuando piensa que su palabra puede producir resultados, es decir provocar una acción, favorecer un consenso, acercar los puntos de vista, permitir una decisión conveniente...

El milagro de la palabra, a fin de cuentas, puede producirse cuando entre el que toma el riesgo de hablar y el que lo escucha, existe una relación de equidad.

La equidad entre palabra y escucha se realiza cuando frente al riesgo de la palabra se encuentra un riesgo comparable desde el lado de la escucha. Lo que caracterizaremos de la mejor manera calificando a esa escucha con la expresión de “escucha arriesgada”.

¿En qué consiste pues ese riesgo, del lado del que escucha?

El riesgo para el que escucha no es otro que el riesgo de entender.

Entender es arriesgado, en la medida en que también es comprender.

Al punto de que a veces una interpretación de lo real diferente de la mía puede parecerme de repente más verosímil, más justa o más convincente que la mía. Entender, es correr el riesgo de ver de golpe desacreditada ante mis propios ojos la interpretación de lo real que hasta entonces consideraba verdadera. El riesgo de entender no es nada menos que el de una desestabilización de mi relación con lo real, que es precisamente lo que garantiza la permanencia de mi identidad. El riesgo de entender, a fin de cuentas, es la angustia de vacilar en mis propias convicciones y perder los puntos de referencia a los que mi identidad le debe su estabilidad.

Se comprende entonces que la escucha, en la medida en que procura ser una escucha arriesgada, es una práctica muy difícil. Pero la democracia, e incluso el ejercicio mismo de la política, no puede prescindir de un dispositivo que asegure la equidad entre la palabra y la escucha.

Mantener las condiciones de equidad en el interior de un espacio de deliberación colectiva es propio de una cualidad política cuyo punto crítico reside en la aptitud para arriesgarse a entender que tenga el que asume la autoridad.

Si hubiera que recapitular lo que implica la tesis de la centralidaddel trabajo, se podría decir que toda organización del trabajo, por su mismo funcionamiento, propone la cuestión del espacio de deliberación colectiva dedicado a la expresión de las opiniones (acerca de las diferentes maneras de tratar a lo real del trabajo). Cualquier organización

del trabajo plantea la cuestión de la pluralidad del trabajo vivo. Y las secuelas que concretamente resultan de ella nunca son neutras: o bien la equidad entre palabra y escucha se cumple suficientemente bien y la deliberación participa del aprendizaje y del mantenimiento de la democracia; o bien la deliberación es manipulada y censurada, y entonces se aprende a rehuir la deliberación y desconfiar de cualquier implicación en una praxis que puede descalificar al pensamiento cuando a éste lo inspira el trabajo vivo.

El espacio de deliberación que generan las dificultades encontradas por unos y otros frente a lo real del trabajo tiene un valor inestimable e irreemplazable, dado que es el lugar donde mejor pueden expresarse opiniones relativas conjuntamente a lo real y a la vida (el trabajo vivo), sin más mediación que la palabra viva. Es en ese sentido que el espacio de deliberación consagrado al trabajo puede legítimamente -al seguir constantemente unido a la manera en la que la experiencia de la vida se revela por medio de la praxis- ser habilitado no solamente como un espacio político de pleno derecho, sino aún más exactamente como un espacio generador de lo político tal como intentamos aquí entenderlo: a la vez injertado en la vida e intérprete de la vida hasta en el amor del mundo.[iv]

Salir de la crisis en la que se ha empantanado la política sólo es posible al costo de un conflicto teórico con la tradición filosófica, que desde los griegos se ha mostrado incansable detractora del trabajo y de la vida para contraponerles el coraje de enfrentar a la muerte y la virilidad del guerrero.

Esta tradición menosprecia el gigantesco poder del trabajo vivo y lo que cualquier civilización le debe. No ha dejado de silenciar su genialidad y de exaltar la idea de una libertad cuya conquista sólo le estaría permitida a los hombres que hayan comenzado primero por librarse del trabajo.

El mundo del trabajo no puede ser reconocido hoy como un mundo. Los que en nuestros días lo habitan padecen, más que en otros tiempos, del desierto y la desolación. No obstante, a pesar de la descalificación de la que es víctima el trabajo, la cultura no se alimenta sino del trabajo vivo, el de los artistas y de los pensadores, por cierto, pero también el de los hombres de a pie, es decir de todos aquellos que se esfuerzan, por vía del trabajo bien hecho, en honrar la vida.

Si la dominación del trabajo es el oculto motivo de su denigración, por fuerza debemos admitir que el reconocimiento de lo que la cultura le debe al trabajo vivo no puede llegar sino desde una filosofía crítica que se dedique a mostrar, en sentido contrario, lo que la decadencia de nuestro mundo (la progresiva disolución de la civilidad y el avance de la violencia) le debe al rencor de los que cada día soportan la negación del trabajo vivo.

Volver a equilibrar la relación de fuerzas simbólicas entre los detractores del trabajo y los que defienden su centralidad es hoy el paso obligado para liberar la potencia del trabajo vivo y permitirle empapar la esfera de lo político. En la medida en que se exprese la esperanza de conjurar el avance de la violencia en la polis, habría que dar pruebas, para darle cuerpo, de una firme voluntad de devolverle al trabajo su encanto.

Por eso, devolverle al trabajo su encanto debería ser una prioridad de la política. Devolverle el encanto al trabajo no es un objetivo ilusorio. Devolverle el encanto al trabajo sólo requiere reconocer y tomar apoyo sobre la fuerza proposicional y deóntica de los que sostienen con talento la relación entre trabajo y emancipación, para llevar la posta de su praxis hasta las instituciones y traducir su experiencia del mundo en arte de vivir.

El siguiente texto es un fragmento del capítulo IX, "Recalificar el sufrimiento", del libro "La banalización de la injusticia social (2da edición) de Christophe Dejours (Topía Editorial, 2013).

La filosofía moral opone la razón al miedo. En nombre de la razón, el sujeto virtuoso debe vencer el miedo, incluyendo el miedo de morir a consecuencia de la violencia. Esta virtud es el coraje.

¿Cómo armarse del coraje y la fuerza necesarios para neutralizar el propio miedo y estar en condiciones de ir al combate, a la guerra y a la muerte? Mediante el aprendizaje del dolor físico, cuyo modelo es, en cierta medida, la educación espartana. Aprendiendo a resistir al sufrimiento del cuerpo se podría esperar el desarrollo de ese coraje del alma. El comportamiento del alma también estaría dirigido por el comportamiento del cuerpo, y esto supone una cierta concepción de las relaciones entre cuerpo y alma, que voy a dejar de lado aquí, pues es algo marginal en relación con mi propósito.

Me parece, a la luz de la clínica y la teoría de la psicodinámica del trabajo, que esta concepción del aprendizaje del coraje debe ser cuestionada. Efectivamente, el uso razonado, o racional, de la violencia contra el propio cuerpo, para forjar el coraje y vencer el miedo, tiene a su vez una serie de incidencias a las que no se presta la suficiente atención. La primera consecuencia es que el entrenamiento para resistir el dolor y el sufrimiento -aunque sea programada- implica una familiarización con la violencia que a su vez plantea un problema ético específico. Porque para desarrollar esa resistencia al sufrimiento, es preciso asociarse con un agente encargado de infligir sufrimiento y violencia e imponer la prueba del miedo. El aprendizaje del coraje pasaría por el de la sumisión voluntaria y la complicidad con quienes ejercen la violencia, ¡aunque sea con fines “didácticos”!

La segunda consecuencia es el riesgo de justificar la violencia, dado que, en ciertas condiciones, se podría plantear su eventual ejercicio al servicio de la virtud.

La tercera consecuencia, junto con la familiarización, el aprendizaje de la sumisión y la justificación paradójica de la violencia, es el riesgo de rematar peligrosamente el aprendizaje del coraje, cuando el que aprende es capaz, a su vez, de infligir violencia al otro:

- tanto por razones pedagógicas (se justifica infligir sufrimiento si el fin es enseñar a quien lo padece la resistencia y el coraje),

- como por razones ligadas a la coherencia interna de los procesos psicológicos, es decir, que el hombre valiente, además de aprender a neutralizar el miedo que le provoca la amenaza de violencia, debe también poder ser capaz de asistir al espectáculo del sufrimiento, en su totalidad y con toda su crudeza, sin vacilaciones, ni reacción emocional o afectiva. Sólo posee un coraje absoluto quien es capaz de neutralizar su propio miedo, y además permanecer insensible frente al miedo del otro, es decir, de vencer todo sentimiento de piedad, compasión, horror, asco o náusea provocado por el espectáculo del sufrimiento que, como soldado, tiene que saber infligir al enemigo.

Y, finalmente, posee un coraje absoluto el hombre que puede dar prueba de su capacidad para extirpar de sí toda compasión frente al dolor del otro. Esta prueba irrefutable es, inevitablemente, la capacidad de ir hasta el final del acto violento contra el otro amenazador, sin flaquezas y a pesar de la sangre, los gritos, el dolor y el sufrimiento de la víctima. Es valiente el hombre que, cuando las circunstancias lo exigen, se muestra capaz de actuar como un verdugo.

En su forma primera, el coraje es la capacidad de ir a la guerra para afrontar la muerte e infligirla a otro. “Andreia es la palabra griega posthomérica más usual para designar el coraje, que es la calidad del anèr, macho de la especie hombre, en el sentido de guerrero. En la Ilíada aparece con frecuencia la siguiente exhortación: ‘Sed hombres (aneres este), no dejéis flaquear vuestro ardiente valor’” (Smoes, 1992). ¿Pero es realmente humanizadora esta virtud del alma? No es seguro que lo sea. Forma hombres viriles, pero no hombres humanos; y confrontada con la humanitud, no deja de plantear ambigüedades.

No sería valiente el hombre incapaz de vencer el miedo para ir al combate. ¿Pero, por no lograrlo, deja de ser un hombre? En general, a las mujeres no se les exige este aprendizaje.[i] Y al hombre que no logra neutralizar su miedo se lo ubica invariablemente en la raza de las mujeres, como algo infamante para su identidad sexual y su virilidad.

¿Pero no es ser humano estar del lado de las mujeres? ¿Y si no po- der infligir violencia al otro fuera justamente la característica del hombre y de su humanitud? Es ese caso, el coraje se detendría en la capacidad de vencer el miedo mediante el aprendizaje de la resistencia a la violencia, sin superar el límite. El coraje consistiría en poder experimentar el sufrimiento en sí mismo. Pero, evidentemente, no es este el sentido que se da en general al coraje como noción de virtud.

Tolerar el sufrimiento y no reaccionar ante la violencia pasa más por algo que está del lado de la resignación, la derrota, el abandono e incluso la cobardía o la complacencia en el dolor, y no es en absoluto una conducta viril.

El análisis de todas las situaciones de trabajo en que la virilidad está puesta al servicio de las estrategias colectivas de defensa sugiere que se apela a la virilidad cada vez que el miedo está en el centro de las vivencias frente a las restricciones de trabajo: miedo al accidente, miedo de no estar a la altura en caso de desperfecto o dificultad, miedo al trabajo, miedo a la exclusión y la soledad, miedo a la persecución y la violencia, etc.

Lejos de plantearse de manera excepcional, esta coyuntura es usual, banal, para el soldado o el oficial, y también para el policía, el agente de las CRS (compañías republicanas de seguridad) o el personal carcelario. Y la lista sigue, porque suele ser banal para el médico, el cirujano, el reanimador y para los jefes en general, directivos, gerentes, políticos, jefes de estado mayor, etc. Cada vez que uno de ellos debe infligir sufrimiento al otro, lo hace en nombre del coraje y la virilidad.

Como lo dice con mucha pertinencia Pascale Molinier, “sólo a los hombres se puede exigir que ejerzan violencia contra el otro. Y sólo los hombres pueden tomar por cobardía la negativa a cometer violencia cuando alguien se lo solicita o cuando ‘la situación lo exige’” (Molinier, 1995).

Pero esta configuración no aparece en las mujeres. Negarse a ejercer la violencia, si lo hace una mujer, no es nunca desvalorizante a los ojos de las otras mujeres. Que una mujer se niegue a cometer el mal contra el prójimo sólo puede ser considerado como un defecto por ciertos hombres que asocian esta negativa a la debilidad, y esta debilidad a la inferioridad congénita de las mujeres... el sexo débil. La debilidad del sexo débil no es no poder resistir el sufrimiento, sino no poder infligirlo al otro.

Las investigaciones de Pascale Molinier sobre las enfermeras sugieren que, para ellas, la relación con el trabajo y el sufrimiento es radicalmente diferente a la de los hombres.

Con toda evidencia, el coraje frente a la orden de ejercer violencia o dar muerte a otro no consiste en obedecer y vencer el rechazo o la repugnancia. Coraje es desobedecer y, por hacerlo, correr el riesgo tanto de excluirse de la comunidad de los fuertes y los viriles como de compartir la suerte reservada a las víctimas. Si es legítimo plantear el problema de lo que sería social y políticamente el coraje liberado de toda referencia a la virilidad, también podemos preguntarnos si, disociando de la virilidad el ejercicio de la violencia contra el otro, seguiría teniendo sentido esa virilidad socialmente construida. ¿Existirá la virilidad definible sin referencia alguna al ejercicio de la violencia, la violación, el crimen y todas las formas de ataque contra el cuerpo del otro? ¿Y además sin nostalgia por esos períodos de la vida en que fue preciso soportar personalmente sufrimiento e injusticia, es decir sin masoquismo? ¿Y sin justificar la violencia ejercida contra el otro con el pretexto de haber sufrido personalmente violencia y sufrimiento, en el pasado, y haber sobrevivido? Es decir, sin riesgos de transmisión psicopatológica como sucede en las familias en que ciertos padres justifican la violencia y la amenaza que ejercen sobre sus hijos con el argumento de que ellos mismos, de niños, sufrieron malos tratos de sus padres. ¡Rompiendo con esa idea de que, por su capacidad de resistir, los padres pueden justificar la valorización de la violencia, que les da el derecho, o el deber, de hacer sufrir lo mismo a sus hijos, en nombre del bien (Miller, 1980; Canino, 1996)!

La otra pregunta que surge inevitablemente es la siguiente: ¿quedaría alguna justificación para la virilidad, cuando se la separa de toda referencia al trabajo?

En psicodinámica del trabajo, la teoría arroja una respuesta negativa.

Sin el lazo que une a veces violencia y trabajo, la referencia a la virilidad perdería toda utilidad. La “violencia debida” se legitima siempre en nombre de un trabajo. De un trabajo o de una actividad de producción o servicio. Y se convoca a la virilidad cada vez que hay que hacer frente al miedo, a la duda o la deserción. Se la convoca para neutralizar, en la medida de lo posible, las reacciones de la conciencia moral, activadas por el ejercicio de la violencia. Siempre, en segundo plano, como situación ejemplar de referencia, está la guerra.

Es el caso del cinismo viril como estrategia colectiva de defensa, ue se moviliza en nombre de la “guerra entre empresas”, la “guerra económica”, en nombre de la “guerra por la competencia comercial”. Cuando se deja de recurrir a la virilidad, el problema del dolor y el sufrimiento infligidos al otro tienen que abordarse de una manera totalmente distinta en el ejercicio de una actividad de trabajo. Abrir un vientre, arrancar un diente, hacer doler, golpear a alguien fuera de sí, despedir a un trabajador indefenso, eliminar, torturar, exterminar, etc., son situaciones en que el mal cometido contra el otro debería ser bien definido, reconocido e identificado como mal.

Habría que admitir, por ejemplo, que la cirugía ejecutada correctamente implica dolor, y habría que llevar al cirujano o al estudiante de medicina a enfrentar esa dificultad, para no eludir jamás el obstáculo, silenciando la ética.

La virilidad, es el mal asociado a una virtud, el coraje, en nombre de las necesidades inherentes a la actividad laboral. La virilidad es la forma banalizada de expresar la justificación de los medios por los fines.

La virilidad es el concepto que permite transformar en valor la infelicidad a que se condena al otro, en nombre del trabajo.

Siendo así las cosas, el problema del “trabajo del mal” se presenta de manera muy diferente según se plantee en singular o en plural, según se instaure como sistema de administración de los asuntos de la empresa (o públicos) o surja de modo excepcional o accidental.

Según reciba la condena de la mayoría que permanece fuera de ese trabajo o sea banalizado por casi todos los que participan en él, como vimos precedentemente.

El problema que examinamos no es el del mal en general, sino el de la banalidad del mal. A la luz de la psicodinámica del trabajo, la banalidad del mal no parece ser ni espontánea ni natural. Es el resultado de un amplio proceso de banalización, que no puede funcionar únicamente sobre la base de la virilidad defensiva y exige paralelamente una estrategia de distorsión comunicativa. La mentira es indispensable para la justificación de la misión y el trabajo del mal. Y este es un punto capital. No hay banalización de la violencia sin un trabajo riguroso sobre la mentira, su construcción, difusión, transmisión y, sobre todo, sobre su racionalización.

Des-banalizar el mal

Ahora bien, en ese dispositivo de banalización del mal, la mentira comunicativa parece ser el eslabón menos sólido. La mayoría de los que alimentan con mentira a los medios tiene una clara percepción de ella. Y, por lo menos sobre este punto, tienen una intuición del clivaje psíquico al que están invitados por pertenecer al núcleo organizado de la sociedad.

Por lo tanto, me parece que la discusión debería tener lugar,  prioritariamente, en este nivel y en los espacios disponibles, tanto en la empresa como en los sindicatos o en el espacio público. La mentira es un dispositivo sin el cual el ejercicio del mal y la violencia no pueden perdurar. Hannah Arendt (1969) insiste en la vinculación entre mentira y violencia. Combatiendo la distorsión comunicativa, hay razones para esperar un despertar de la curiosidad en la sociedad, y sobre todo un interés renovado de la comunidad científica por el tema del trabajo, que tiende a transformarse en un instrumento importantísimo para el aprendizaje de la injusticia en las sociedades neoliberales.

Ahora bien, nosotros hemos sostenido que la virilidad ocupa un lugar que tiene, por lo menos, la misma importancia que la mentira, en la medida en que sin ella no hay posibilidades de hacer pasar el mal por bien. Pero la virilidad es en sí una mentira, y eso es lo que no hay que omitir en el análisis. Todo el resto del dispositivo de distorsión comunicativa juega como potencializador de la mentira de la virilidad y no puede reemplazarla. La mentira sola no tendría ese impacto político si no estuviera unida a los procesos psicológicos movilizados por el tema de la virilidad. Sin embargo, no es seguro que el ataque directo y frontal contra la virilidad sea la mejor conducta estratégica a adoptar. Parece menos difícil hacerlo en el nivel de la mentira comunicativa propiamente dicha, porque con ella es más fácil tomar distancia y objetivarla que con la mentira “viriarcal” (Welzer- Lang, 1991), profundamente arraigada en nuestra cultura.

Luchar contra el proceso de banalización del mal implica trabajar en varias direcciones.

1. La primera consiste en proceder sistemática y rigurosamente a la deconstrucción de la distorsión comunicativa en las empresas y organizaciones. Reuniendo testimonios sobre la mentira organizativa, como lo hacen las organizaciones de médicos laborales, por ejemplo (Paroles, 1994). Realizando investigaciones y estudios sobre lo que está disimulado, aun sabiendo lo difíciles y peligrosas que son -como la de Günter Wallraff (1985) y la investigación STED (Doniol-Shaw y al., 1995)-, porque quienes las mprenden se arriesgan a sufrir medidas de represalia que pueden llegar muy lejos. Y finalmente, profundizando el análisis y cotejo de los métodos utilizados al servicio de la distorsión comunicativa.
2. La segunda consiste en trabajar directamente sobre la deconstrucción científica de la virilidad como mentira. También aquí, es Daniel Welzer-Lang (1991) quien se ocupó de abrir la vía pertinente, con coraje y habilidad.
3. Más allá de la deconstrucción de la mentira, ¿podemos aventurarnos en lo que vamos a tener que llamar “elogio del miedo”, o por lo menos en la rehabilitación de la reflexión sobre el miedo y el sufrimiento en el trabajo? No sólo para luchar contra el cinismo, que constituye hoy en día una de las expresiones más escandalosas de la banalización del mal, sino también para volver a plantear la racionalidad pática y su incidencia en la movilización y desmovilización en la acción política (Boltanski, 1993; Périlleux, 1994; Pharo, 1996).
4. Quizás sería conveniente, además, retomar la cuestión ética y filosófica de lo que sería el coraje liberado de la virilidad, partiendo del análisis del coraje femenino y de las formas específicas de la construcción del coraje en las mujeres, que podría caracterizarse por inventar conductas en que se asocien reconocimiento de la percepción del sufrimiento, prudencia, determinación, obstinación y pudor, es decir, conductas muy diferentes de las que caracterizan a la virilidad, porque esas conductas no tratan de negar el sufrimiento ni el miedo, ni proponen recurrir a la violencia, porque no racionalizan, ni tampoco se inscriben en la búsqueda de la gloria.

Valentín: ¿Qué es ser hombre para vos?
Molina: Es muchas cosas, pero para mí… bueno, o más lindo del hombre es eso, ser lindo, fuerte, pero sin hacer alharaca de fuerza, y que va avanzando seguro. Que camine seguro, como mi mozo, que hable sin miedo, que sepa lo que quiere, a dónde va, sin miedo de nada.
Valentín: Es una idealización, un tipo así no existe.
El beso de la mujer araña, Manuel Puig

Expulsión de lo homoerótico de la masculinidad

Desde el establecimiento de la homosexualidad como una categoría psiquiátrica en la segunda mitad del siglo XIX, fue considerada como el par antitético de la masculinidad y la “hombría”, y por ese motivo demonizada, rechazada y patologizada. Lynne Segal -psicóloga, especialista en estudios de género y masculinidad- afirma: “Durante más de cien años, las creencias científicas y populares han sostenido que la homosexualidad masculina deriva de -y al mismo tiempo expresa- algo “femenino” en el hombre -la ausencia de los niveles apropiados de masculinidad.”1 Deseos y/o prácticas homosexuales comenzaron entonces a definir a un tipo específico de hombre, el “invertido sexual”. Con este movimiento se expulsó lo homoerótico de lo masculino y se lo patologizó y asimiló simbólicamente a lo femenino y a la monstruosidad (o incluso lo abyecto en términos de Julia Kristeva). La asociación feminidad-pasividad y homoerotismo es un fenómeno de los dos últimos siglos, ya que no había sido así en otros momentos socio-históricos.2 La heterosexualidad se convirtió en requisito de virilidad y hombría.

Masculinidad como construcción social

Para hablar de masculinidad gay debemos saber -ante todo- qué entendemos por masculinidad. La perspectiva socio-histórica-antropológica nos permite discernir “las masculinidades” como construcciones simbólicas que varían cultural e históricamente. Un conjunto de narrativas, discursos y significaciones imaginarias siempre cambiantes, que construimos intersubjetivamente a través de nuestras relaciones con nosotros mismos, con los primeros otros y nuestro mundo social; pero que sin esta perspectiva las concebimos como “naturales” y universales. Asimismo su construcción social está normativamente regulada, ya que aparece sometida a prescripciones y restricciones que -como decíamos- siempre varían según época y lugar. A partir del instante en que se determina si somos varón o mujer, recibimos un trato diferenciado conforme a dicha designación. Se nos marcan desde la infancia las características sociales y culturales de lo masculino y lo femenino; con ello se nos prepara para que ejerzamos los roles de género que la sociedad (y nuestros primeros significativos) espera de cada uno. Enrique Carpintero apunta que si bien el concepto de género es indisociable de la sexualidad, metapsicológicamente corresponde al dominio de la estructura del yo. “Si en la sexualidad humana no hay correspondencia entre pulsión y objeto, la diferencia entre masculinidad y feminidad se rige por un proceso complejo de identificaciones primarias y secundarias.”3 En este sentido, ser un hombre está enraizado en la trama básica del yo, en cambio, ser “todo un hombre” o “un hombre de verdad” corresponde al ideal de yo.

El común de los textos que trabajan sobre masculinidad lo hacen en oposición a la feminidad y en su mayoría como sinónimo de virilidad.4 Según la socióloga australiana Raewyn Connell5 una cultura que no trata a las mujeres y los hombres como portadores de tipos de personalidad polarizados no tiene un concepto de masculinidad según la noción cultural europea y estadounidense moderna. “La masculinidad, hasta el punto en que el término puede definirse, es un lugar en las relaciones de género, en las prácticas a través de las cuales los hombres y las mujeres ocupan ese espacio en el género, y en los efectos de dichas prácticas en la experiencia corporal, la personalidad y la cultura.”6

La asociación feminidad-pasividad y homoerotismo es un fenómeno de los dos últimos siglos, ya que no había sido así en otros momentos socio-históricos

Del mismo modo una masculinidad específica se constituye en relación con otras masculinidades y con la organización total de las relaciones estructuradas con base en el género. Por lo tanto, no será la misma experiencia la de un sujeto que “porta” una “masculinidad hegemónica” que quien se considera como parte de una masculinidad subordinada. No solo los gays entrarían en esta categoría sino también los varones heterosexuales “afeminados”, los gordos, y todo varón que no cumpla con ciertos requisitos como el poder socio económico, la etnia, la nacionalidad, el color de piel, etc. Veremos más adelante la importancia de esta diferenciación ya que por ejemplo dentro de determinados grupos de varones gays resultan devaluados, despreciados y rechazados el afeminamiento y la “pasividad”7 sexual.

Un paciente a quien llamaré Damián decía: “aprendí que para levantar en una disco o en Grindr8 tenés que hacer como que sos hetero” y luego agrega: “siempre me pasa que los que parecen más machos terminan siendo los más pasivos en la cama; ¡una estafa! (se ríe).”

La identidad masculina se construye por oposición o en negativo, es decir, por un proceso de diferenciación de lo femenino, más que como resultado de un proceso de identificación con otros hombres

Diversos autores coinciden en subrayar que la identidad masculina se construye por oposición o en negativo, es decir, por un proceso de diferenciación de lo femenino, más que como resultado de un proceso de identificación con otros hombres. Ser hombre implica demostrar que no se es un bebé, ni una mujer, ni homosexual (al que se imagina como afeminado).9

Silvia Bleichmar en Las paradojas de la sexualidad masculina, llama la atención sobre la similitud entre las fantasías que se presentan en el análisis de varones (de occidente) y lo que hallan los estudios antropológicos en diversas culturas. Se trata de fantasmas de felación por parte de otros hombres o de recepción de un pene analmente que otorgue y refuerce la potencia y la virilidad. Siguiendo a Gilmore (1994) destaca que la virilidad en diversas sociedades no está dada naturalmente, sino que implica una conquista que se adquiere a través de duros rituales de des-pasivización y des-feminización y que una vez conseguida exige de un sostenimiento permanente, dado que el sujeto puede ser más o menos fácilmente destituido de la misma. Para la autora estos fantasmas de feminización recomponen en los varones los orígenes mismos de la sexualidad, caracterizada por una posición pasiva respecto del otro de los primeros cuidados dado que es objeto de las maniobras del adulto; deseado y atravesado por su sexualidad, el deseo infantil se revela como activo en relación con la meta pulsional, pero conserva una radical pasividad con relación al otro, el varón se ve exigido a un trabajo arduo de distanciamiento de dicha “feminidad” originaria. En un segundo tiempo, la identificación al otro masculino confronta al varón a la profunda contradicción de incorporar el objeto-símbolo de la potencia, otorgado por otro hombre. Siendo la homosexualidad una de las vicisitudes posibles.

Homoerotismo y masculinidad

Las primeras teorías psiquiátricas hablaban de hombres encerrados en un cuerpo de mujer, una de las denominaciones más utilizadas era “invertidos”. El mismo Freud en sus Tres ensayos de teoría sexual habla de “invertidos” y de “inversión”.10 Y en una nota agregada en 1920 (p. 133, nota 13) considera necesario hacer lugar a una observación de Ferenczi11: “Pide que se distinga con claridad al menos entre estos dos tipos: el homoerótico en cuanto al sujeto, que se siente mujer y se comporta como tal, y el homoerótico en cuanto al objeto, que es enteramente masculino y no ha hecho más que permutar el objeto femenino por uno de su mismo sexo... Aun admitiendo estos dos tipos, es lícito agregar que en muchas personas hallamos, mezclados, cierto grado de homoerotismo en cuanto al sujeto con una cuota de homoerotismo en cuanto al objeto.”

La agudeza clínica de Ferenczi le permite diferenciar tempranamente entre orientación sexual e identidad de género muchos años antes que sea -esta última- definida por Stoller. Asimismo Freud intenta impugnar el binarismo con su teoría de la bisexualidad del ser humano y sostiene que en toda persona podemos encontrar componentes “mezclados” y a la vez cuestiona la concepción esencialista de que, las mujeres son femeninas y los hombres masculinos, y afirma que no hay nada más incierto que la masculinidad y la feminidad.

La cultura patriarcal interpreta a los varones gays como si no fueran hombres o que al menos les falta masculinidad desde dos ejes diferentes que se confunden y entremezclan

“Es indispensable dejar en claro que los conceptos de ‘masculino’ y ‘femenino’, que tan unívocos parecen a la opinión corriente, en la ciencia se cuentan entre los más confusos... en el caso de los seres humanos no hallamos una virilidad o una feminidad puras en sentido psicológico ni en sentido biológico. Más bien, todo individuo exhibe una mezcla de su carácter sexual biológico con rasgos biológicos del otro sexo, así como una unión de actividad y pasividad, tanto en la medida en que estos rasgos de carácter psíquico dependen de los biológicos, cuanto en la medida en que son independientes de ellos.”12 Y en la conferencia sobre “La feminidad” de 1932 en un tono algo irónico “desaconseja” que hagamos coincidir “activo” con “masculino” y “pasivo” con “femenino” ya que -y ahora con un vocabulario más riguroso- nos invita a no “pasar por alto la influencia de las normas sociales, que de igual modo esfuerzan a la mujer hacia situaciones pasivas.”13

Varones gays: masculinidad-feminidad

La cultura patriarcal interpreta a los varones gays como si no fueran hombres o que al menos les falta masculinidad desde dos ejes diferentes que se confunden y entremezclan. Por un lado, se atribuye a los gays una expresión de género14 “afeminada” (de hecho aun hoy gran parte de las burlas apuntan al “quiebre de muñeca” o al movimiento de caderas). El otro eje alude a la orientación sexual y en particular a la sexualidad anal, la cual genera rechazo; además el sexo anal receptivo es marca de feminización. De hecho la construcción de la masculinidad hegemónica heterosexual está dada por la clausura del ano del varón.15

Judith Butler dilucida que la conformación de las identidades de género y las identidades sexuales se han construido de tal forma que se instaura una coherencia y continuidad entre sexo, género, práctica sexual y deseo. En otras palabras, se da por supuesto que el sujeto que tenga un cuerpo de macho, por tener pene, se define como varón y debe ser masculino y, por lo tanto, heterosexual; la hembra por tener vagina, se define como mujer y se espera que sea femenina y por supuesto heterosexual. Las prácticas reguladoras pretenden generar identidades coherentes, y con ello, según Butler, se está produciendo la heterosexualización del deseo, pero dicha heterosexualización requiere e instituye la producción de oposiciones discretas y asimétricas entre femenino y masculino.16

Una viñeta clínica

Esteban (30 años) consultó -hace unos quince años atrás- ya que sentía que no tenía empuje, ni constancia para avanzar en la vida, los proyectos que se proponía le duraban unos meses, o a lo sumo un año (como cuando comenzó a estudiar diseño gráfico en la facultad). Hace un recuento de todas las actividades que hizo desde su adolescencia: dibujo, fútbol, rugby, taekwondo, reparación de pc, guitarra, etc. Cuando le pido que me cuente más sobre él, refiere que nunca le atrajeron las mujeres, que siempre se sintió atraído por hombres masculinos; “no es por nada, pero para mariquitas, me busco una mina.”17

Luego de algunas entrevistas agrega que su rol sexual es “activo”, “el culo no lo entrego, yo soy el macho; tengo suerte para levantar porque la mayoría busca alguien activo.”

Ante tanto alarde de “masculinidad”, recordé la metáfora del tero que pone el huevo en un lado y grita en el otro. Agrega que nunca estuvo en pareja, aunque ha tenido relaciones que le han durado uno o dos meses. “La verdad es que las minas no me calientan y los tipos con los que he salido no me llenan, no me enamoro.”

La construcción de la masculinidad hegemónica heterosexual está dada por la clausura del ano del varón

Analista (A)- ¿no te llenan? (en el mismo momento que estaba diciéndolo me pregunté si no había puesto el dedo en la llaga, antes de tiempo)

E- ¿Qué me querés decir? Te dije que soy activo, no tengo problema con eso, solo que no me gusta. (bastante exaltado) ¿Vos te creés que porque me gustan los tipos me tiene que gustar que me cojan? ¡No entendés nada!

A- Yo no quiero decir nada. Solo repetí lo que vos dijiste. Me llama la atención que te enoje tanto la pregunta.

E- Solo quise decir que me siento vacío, me aburro después de un tiempo.

Esteban no estaba muy dispuesto a que le cuestionaran lo que él consideraba su masculinidad.

Al mismo tiempo esta serialidad de hombres que “lo aburrían” y “no lo llenaban”, coincidía con la serialidad de actividades que había hecho y también lo habían aburrido y no lo habían llenado. En otras palabras, el motivo de consulta inicial estaba en articulación con la experiencia de su vida sexual. Mi percepción contratransferencial es que había un bloqueo que lo inhibía; a pesar de tanto despliegue de “masculinidad”, su potencia deseante era de poco alcance.

En relación al vínculo con sus padres, refiere que no saben de su homosexualidad y que no piensa contarles; “los desilusionaría, mis viejos siempre quisieron que fuera deportista, lo soy, pero no tengo constancia en nada, hago un poco de cada cosa... Mi viejo siempre me llevaba al club, él también era deportista, llegó a jugar fútbol profesionalmente hasta que tuvo un problema en la rodilla. A mi vieja la quiero, pero mi viejo siempre fue mi ídolo... Recuerdo que cuando me llevaba en el auto al club pasábamos por una zona que había algunas maricas en la esquina y él me decía que esa gente daba asco, que no eran hombres, que eran unos putos de mierda, que el culo era para cagar; y que ojo si alguien me quería tocar el culo en el vestuario.”

Freud intenta impugnar el binarismo con su teoría de la bisexualidad del ser humano y sostiene que en toda persona podemos encontrar componentes “mezclados”

Hasta aquí da la impresión que “dejarse tocar el culo” implica para Esteban desilusionar a su padre que tanto “idolatra”; sería convertirse en “un puto de mierda” y caer para la mirada de su padre. Pero al mismo tiempo, algo de esto lo deja insatisfecho y sin potencia para sostener su deseo y lo condena al aburrimiento. Si bien le había transmitido algo de esto en diferentes entrevistas, se enoja y falta sin avisar a dos sesiones seguidas. Contratransferencialmente tuve la sensación de haber tocado una “roca” fuera de timing y pensé que interrumpiría el tratamiento.

Sin embargo, para mi sorpresa, a la tercera vuelve y permanece un largo rato en silencio. Le pregunto qué pasó (en referencia a sus ausencias) y me contesta que le cuesta contarme algo que le da mucha vergüenza y culpa.

Con mucha dificultad cuenta que había decidido no volver, ya que sintió que continuar con su terapia implicaba traicionar a su padre. Pero que el último fin de semana le había pasado algo que lo aterrorizaba y que me tenía que contar. “Fui a una fiesta y tomé un poco demás y había un chabón que me recalentó desde que lo vi, así que terminé en su casa y la verdad es que estaba tan caliente que no sé cómo pasó (permanece en silencio unos segundos). Me penetró y acabé en el acto, yo siempre dije que no me gustaba, pero me gustó, después me sentía sucio... Es raro, porque usamos forro, no es que me acabó adentro, pero yo sentía el estómago revuelto igual.”

Le recuerdo lo que había contado respecto que para su padre el culo era algo sucio, para cagar y no para el placer. Y que por lo que cuenta pareciera que gozar de una sexualidad anal sería traicionarlo y que eso le revolvía el estómago. Contrariamente a lo que venía estando sucediendo, no se opuso a esta intervención. Los siguientes meses de análisis prosiguió trabajando el conflicto entre “desilusionar a su padre” y “recibir de un hombre”. En este sentido en una sesión llegó a decir “cuando la pegás cuando me decís algo me enoja porque siento que me ganaste, no sé, es como cuando hacía taekwondo y perdía una pelea sentía que el otro me había doblegado, que era más hombre que yo.” Aquí recibir algo de otro varón le presentifica un fantasma de sumisión y en consecuencia, de feminización y pasivización.

Freud en “Análisis terminable e interminable” advierte que “De la sobrecompensación desafiante del varón deriva una de las más fuertes resistencias transferenciales. El hombre no quiere someterse a un sustituto del padre, no quiere estar obligado a agradecerle, y por eso no quiere aceptar del médico la curación.”18

El efecto de este trabajo fue que, aparte de empezar paulatinamente a gozar más de su sexualidad, Esteban retomó sus estudios de diseño gráfico, actividad que realizaba con entusiasmo y logró finalizar.19 Éste había sido el motivo de consulta manifiesto que estaba articulado en una trama compleja con la constitución de su masculinidad y el ejercicio de su sexualidad.

“Abrir las posibilidades para el género sin precisar qué tipo de posibilidades deben realizarse.” Ese es, según Judith Butler, uno de los objetivos de El género en disputa.20 Enunciación que bien podría describir la travesía de un análisis. “Abrir posibilidades” excluyendo un determinado “deber ser”. No me resulta ociosa esta aclaración cuando hablamos de masculinidad y feminidad, dos conceptos tan plagados de ideología y juicios valorativos.

Bibliografía

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Notas

1. Segal, Lynne (1990, p. 135).

2. El caso más conocido es el de la Grecia clásica y lo que afirma Platón en El Banquete acerca de que un ejército compuesto por amantes y amados serían los mejores soldados. John Boswell (1980) cita varios pueblos de la antigüedad. En dicha investigación Boswell demuestra el surgimiento de una subcultura homosexual (“ganimédica”) durante el período 1050-1150. Para este autor recién en la segunda mitad del S. XII aparece una virulenta hostilidad hacia lo homoerótico en la literatura, que luego se extendió a la teología y a los escritos jurídicos, antes de esto las disposiciones legales eran raras y de dudosa eficacia. Por otro lado, Rodrigo Andrés (2000, pp. 122-3) ubica diversas sociedades en la actualidad donde no se verifica la asociación prácticas homoeróticas-feminidad.

3. Carpintero, Enrique (2014, p. 109).

4. Según el diccionario etimológico de Corominas viril: “adj. ‘varonil’, h. 1440. Tomado del latin v’írilis ‘masculino’, ‘propio del hombre adulto’, ‘vigoroso’, deriv. de vir, viri, ‘varón’.”

5. Creadora del concepto de “masculinidad hegemónica”, en su página web se autodefine del siguiente modo: “Raewyn es una mujer transexual quien realizó tardíamente su transición formal. La mayor parte de su trabajo anterior fue publicado bajo el nombre neutral de género RW Connell.”

6. Connell, Raewyn W. (1995, p. 109).

7. Aquí nos referimos al rol receptivo, ya que tal como lo describió Freud la pulsión nunca es pasiva, en todo caso la meta es pasiva.

8. La aplicación (app) más popular para establecer contacto entre hombres.

9. Por ejemplo, Badinter (1992, p. 62), Connell (1995, p. 104), Kimmel (1994), Gilmore (1994), Stoller (1974, p. 358) citado por Gilmore (1994, pp. 37-38), Volnovich (2010, Cap. 2: “El proceso de devenir varón”) entre otros.

10. También Havelock Ellis en sus difundidos Estudios sobre psicología sexual y citados sistemáticamente por Freud en sus “Tres ensayos de teoría sexual”.

11. Hay publicación en español del texto citado por Freud: Ferenczi, Sandor (1914), “La nosología de la homosexualidad en el hombre” en Ruitenbeeck, Hendrik (comp.), La homosexualidad en la sociedad moderna, Siglo Veinte, Buenos Aires, 1973.

12. Freud, S., “Tres ensayos de teoría sexual”, pp. 200-1, nota de 1915.

13. Freud, S., (1932, p. 107).

14. Se entiende por identidad de género a la vivencia interna e individual del género tal como cada persona la siente, la cual puede corresponder o no con el sexo asignado al momento del nacimiento, incluyendo la vivencia personal del cuerpo y otras expresiones de género como el habla, la vestimenta o los modales (varón, mujer, trans, no binario, etc.). La expresión de género se refiere a los atributos externos, el comportamiento, la apariencia, la vestimenta, etc. (masculino, femenino, andrógino)

15. cf. Barzani, Carlos (2015, p. 86).

16. Butler, Judith (1990, pp. 72-3).

17. Esta afirmación se puede escuchar frecuentemente por parte de varones gays. Se pueden consultar por ejemplo las siguientes investigaciones:

Horacio Sívori realiza una investigación etnográfica de la sociabilidad de los varones gays en la ciudad de Rosario, Argentina entre mayo y agosto de 1992 y encuentra que: “La habilidad para mantener una imagen ‘nada que ver’, ‘sin plumas’ y el presentarse discretamente eran valorados como ideales de conducta” y “la importancia dada a la manutención de una imagen masculina, discreta y autocontenida como ideal estetico y erótico.” Sívori, Horacio (2005, p. 99). Y más recientemente: Ariza, Saúl (2018) efectúa tres años de experiencia etnográfica en diferentes ciudades españolas, en chats y aplicaciones de contactos para hombres, bares nocturnos y centros deportivos y observa que ciertos ideales relacionados con la masculinidad y la discreción, así como los discursos contra “la pluma”, -esto es, la feminidad en el hombre- hegemonizan la interacción en este tipo de espacios.

Gómez Beltrán, Iván (2016, 2019) también halla la constante de rechazo de la “pluma” y lo femenino en el varón en las aplicaciones de contacto entre varones gays -Bender (Wapo) y Grindr- en Madrid, México y Londres.

18. Freud, S. (1937, p. 253).

19. Este proceso trascurrió a lo largo de tres años. Por una consulta puntual que realizó dos años después pude saber que se había recibido de diseñador gráfico y había comenzado un proyecto independiente con un ex compañero de la facultad.

20. Butler, Judith (1990) en el Prefacio de la edición de 1999, p. 8.

De Miguel tengo presente el modo decidido de entrar al consultorio, el paso largo y elegante con el que trasponía el umbral. Cuando inició su análisis en 1987, Miguel tenía 36 años y yo 45.

El motivo de la consulta estaba referido al conflicto con las mujeres. No podría decir que Miguel amaba a su ex pareja, más bien, estaba obsesionado con ella. No tenía la menor intención de reconciliarse, pero no toleraba que ella pudiera acercarse a otro hombre. Además, estaba convencido de que las mujeres no lo deseaban.

Inevitable conclusión: deporte de riesgo, desafío al peligro, rivalidad y competencia entre varones, inmolación por la “causa”, toda una lista de estereotipos que convalidan una virilidad tradicional.

Miguel se casó en 1977 con Valeria, cuando ella tenía 31 años y él 26. En 1978 nació Marina. Antes de que Marina cumpliera los 4 años Miguel se separó de Valeria, pero no se divorció. Desde entonces, comenzó a hacer vida de soltero: muy dedicado al trabajo, amigos fiesteros, turismo aventura, mucho deporte de riesgo -“el año pasado tuve un accidente esquiando”-, encuentros amorosos fugaces, escasos, a decir verdad, e intrascendentes. Miguel presidía una empresa metalúrgica y era parte de los negocios familiares: campos, inversiones financieras, hoteles, compañías navieras. Su madre dirigía con mano férrea esos negocios y Valeria era su colaboradora y aliada incondicional. El padre de Miguel, mucho mayor que la madre, había fallecido cuando él tenía 25 años. Hombre de poco carácter y mucho apellido, había dejado una herencia cuantiosa para Miguel -único hijo- y su esposa.

Desde el comienzo, Miguel estableció una relación muy positiva con su análisis. Valoraba las sesiones. Jamás faltaba, era de una puntualidad minuciosa, tenía conmigo una relación de respeto y de admiración; un vínculo, tal vez, de exagerada sumisión al análisis y a mí como analista.

Al principio, las sesiones versaron acerca de los circuitos que transitaba. Las visitas a su madre; cumplir con su hija; llevar a pasear a su abuela. Circuitos -entrenamiento, oficina, familia y amigos- que culminaban siempre en su departamento: un bunker sofisticado y prolijo donde no entraba nadie más que él.

Luego vino el relato de la historia con Valeria. La veía en la oficina de la madre y en la casa cuando buscaba o llevaba a Marina. Era suficiente un gesto ambiguo de ella para que se desencadenara una serie de sospechas que alimentaban sus celos. Miguel reconocía que Valeria lo trataba con cariño y con una amabilidad nada impostada, pero cada encuentro lo hundía en un mar de ideas obsesivas.

Decía que en su vida estaba Valeria y estaban, también, las muchachas que poblaban su paisaje habitual. Para mí era evidente que las chicas con las que alternaba se mostraban bien dispuestas para encuentros íntimos, pero él insistía en que eso no era así. Miguel era un hombre muy apuesto, sexi y de una elegancia sofisticada y discreta. Por lo cual, era difícil conciliar su lamento con mi percepción. Había una flagrante contradicción en la manera como se presentaba y como se representaba.

Por entonces, yo creí entender que algo de su narcisismo, de una profunda herida narcisista, se jugaba allí y en general trataba de señalarle los obstáculos que él se fabricaba para eludir las relaciones con las mujeres.

Habían transcurrido seis meses desde el inicio del análisis cuando apareció el relato del accidente. Aquello que pasó desapercibido en las entrevistas iniciales había sido un accidente brutal del cual salió vivo de milagro. Las contusiones, fracturas y conmoción cerebral le significaron un mes en coma, varias operaciones, prótesis y una larguísima rehabilitación que aún continuaba. El accidente y sus consecuencias habían sido, sin que jamás lo hubiera enunciado así, los verdaderos motivos que lo habían llevado a iniciar su análisis.

Miguel había chocado con el amigo con el que estaba compitiendo en una pista de máxima peligrosidad. El amigo salió ileso. Inevitable conclusión: deporte de riesgo, desafío al peligro, rivalidad y competencia entre varones, inmolación por la “causa”, toda una lista de estereotipos que convalidan una virilidad tradicional.

La recuperación fue asombrosa, pero se instaló en él una sensación de incompletud -“soy un rompecabezas al que le falta una pieza”-, la convicción de haber perdido el atractivo sexual.

Creí entender entonces que, tanto la certeza casi delirante acerca de su exclusión del circuito erótico como el encierro en una privacidad inviolable, constituían los síntomas, secuelas de ese episodio traumático. Detrás estaba la experiencia de un cuerpo mortificado.

Habiéndole dado entrada al accidente como hecho traumático, como vivencia castratoria, las sesiones comenzaron a centrarse en sus encuentros amorosos. Al principio, las maneras -siempre temerosas, siempre temblorosas- de seducir a una chica. Luego, una serie de conquistas sucesivas que se transformaron en una carrera vertiginosa de relaciones con mujeres, jóvenes y bellas, rápidamente descartadas. Él y sus amigos entendían ese formidable desempeño sexual adquirido como un logro del análisis. Así, los pormenores de sus encuentros amorosos comenzaron a poblar sus sesiones hasta ocupar todo el espacio de las mismas.

-Esa minita, cómo me calienta. Ella no quería saber nada conmigo porque la amiga le había dicho que yo era un “garca”, un mujeriego. Se resistía y se resistía pero al fin, a regañadientes, la convencí. Ella no quería, pero yo presionando veía como se iba encendiendo, como iba cediendo. Entonces me retraje y cuando ella no podía más le dije: “pedime”. “Pedime que te la ponga.” “Pedímelo, por favor.” “Pedime que no acabe.” Cómo me excita eso.

A un año de nuestro primer encuentro, esos relatos me perturbaban. Por un lado me excitaba su capacidad de narrar, había algo de voyerismo que me incitaba a seguir la escena y había, también, algo de molestia, de violencia sufrida por estar expuesto a lo que no quería. Entonces, le pregunté:

-¿Por qué me contás eso a mí?

-Porque al analista hay que contarle todo ¿no?

-¿Y qué es lo que no me contás?

Esa sesión terminó allí pero yo sentí que mi pregunta había roto el clima transferencial idílico que manteníamos.

En el siguiente encuentro, en un ambiente tenso y crispado habló de un sueño. Una pesadilla de la que solo recordaba haberse despertado sobresaltado por una explosión. Cuando le pregunté con qué podía asociar “explosión”, me dijo que había mirado un documental de un grupo de expertos que localizaba y desactivaba minas enterradas durante la Segunda Guerra Mundial, hasta que una hizo volar por los aires a uno de ellos.

-¡Ah! Desactivaban minas subterráneas- le dije. -Lo mismo que nosotros hacemos aquí.

Entonces Miguel estalló en un ataque de furia, comenzó a gritarme que yo vivía a través de él, que seguramente él hacía lo que yo hubiera querido hacer y no me animaba, que él se había visto obligado a contarme sus aventuras para tenerme contento. Airado, vociferaba una y otra vez “¡vos me robás la vida!”. Finalmente, arrojó sobre el escritorio mis honorarios y se fue asegurándome que no regresaría. Y así fue, por unos cuantos años.

Me costó sobreponerme para pensar qué había pasado. Me dediqué a revisar las últimas sesiones: en casi todas, el tema protagónico era la excitación que le producía que las mujeres se negaran primero y le pidieran, después. Miguel no toleraba que le pidieran continuar con la relación y volver a encontrarse. Yo se lo había señalado: “cuando te piden, te excita y cuando te piden, te aburre” y su respuesta había sido luminosa:

-Es que una cosa es cuando me piden desde la calentura y otra cosa, muy distinta, cuando me piden desde la voluntad.

Estaba, entonces, frente a la violencia; el goce que se ejercía a través del dominio sobre una mujer a la que iba minándole la voluntad de rechazarlo, hasta que ella llegaba a sentir como propio el anhelo de ser violentada. Miguel no solo trataba de imponerse sino que necesitaba adueñarse de las pulsiones de esa mujer para su autosatisfacción. Es decir, no contento con vencer la oposición yoica de su partenaire, iba por la apropiación de su pulsión. En rigor, el ejercicio del poder supone la posibilidad de una resistencia, pero allí sucedía otra cosa. A Miguel lo estimulaba suprimir la capacidad de reacción de la mujer para dar lugar al sometimiento total. Eso era lo excitante: la pulsión de dominio que se satisfacía en el arrasamiento de la subjetividad de su compañera y el robo de su deseo. El pedido que surgía de la voluntad estaba destinado a ser defraudado simplemente porque ponía en evidencia la presencia del yo de la persona con la que interactuaba.

Con Valeria ejercía otra forma de violencia: no la soltaba, ella estaba presa y era su presa. No quería volver con ella pero tampoco aceptaba que pudiera enamorarse de otro hombre. Aquí, el dominio era ejercido a través del dinero: la casa de Valeria era de él; la casa de los padres y del hermano de Valeria eran de él; la carrera profesional de Valeria al lado de su madre le pertenecía.

La violencia que ejercía Miguel era dual. A Valeria no la soltaba, a las otras mujeres las descartaba y abandonaba.

Una vez revisadas las sesiones, la interrupción del análisis y la furia inesperada del final continuaron siendo una incógnita.

Para mi gran sorpresa, 12 años más tarde, Miguel volvió a llamarme con la intención de retomar su análisis. Yo no entendía muy bien los motivos por los cuales me consultaba esta vez, pero me resonaba algo que había dicho acerca de las cosas que le “habían quedado en el tintero”.

Estaba frente a la violencia; el goce que se ejercía a través del dominio sobre una mujer a la que iba minándole la voluntad de rechazarlo, hasta que ella llegaba a sentir como propio el anhelo de ser violentada.

A los casi 50 años no presentaba cambios significativos en su vida. Valeria seguía trabajando con su madre y no tenía pareja; Marina aún vivía con Valeria y estaba siendo capacitada para administrar, como única heredera, la fortuna que tenía destinada. Él seguía trabajando muchísimo, vivía, como siempre, en su bunker impenetrable y lujoso, y continuaba desplegando a domicilio su oficio de depredador sexual. En el primer encuentro me contó que fue al cine y que le pareció como si hubieran escrito un guión basándose en su vida. La película era Otoño en Nueva York. Un film de Joan Chen que narra la historia de Keane (Richard Gere), un hombre ya maduro y adinerado que mantiene numerosas y efímeras relaciones con mujeres jóvenes y bellas. Hasta que un día conoce a Charlotte, (Winona Ryder) una muchacha que solo puede ofrecerle el presente porque está desahuciada. Lo que sigue, es previsible: Keane se enamora de Charlotte y hace lo imposible para que no se la lleve el Señor.

Con cierta ironía le pregunté a Miguel si para que él se enamorara era necesario que encontrara un adversario como el de Keane.

En las sesiones siguientes volvió a traer el accidente. Recordó que ese día iba a concretar la compra del departamento en el que todavía vivía; que fue el momento en el que había decidido trabajar en su propia empresa, separado de su madre. Hablamos, entonces, de la situación previa al accidente más que de sus secuelas. Y se me ocurrió decirle que tal vez no había que buscar la causa de su sufrimiento solo en el accidente, sino también en otras situaciones traumáticas previas.

La violencia que ejercía Miguel era dual. A Valeria no la soltaba, a las otras mujeres las descartaba y abandonaba.

Miguel tomó esta intervención como un desafío y en un gesto confidente de marcado tono confesional comenzó a hablar del dinero, de los negocios en los que estaba involucrado y de la fortuna familiar. Ese patrimonio venía de lejos. Familia patricia, masones, con un escudo y un mandamiento ancestral: evitar que la riqueza se dispersara en las herencias y, para eso, nada mejor que tener un solo hijo. El bisabuelo había cumplido, pero su abuelo, desobedeciendo el mandato familiar, había tenido dos hijos: su padre y su tío. Sin embargo, como su tío se había suicidado en 1977, sin esposa y sin hijos, al morir su padre, él y su madre habían sido los únicos herederos.

Le pedí, entonces, que me hablara del tío. Totito, 12 años menor que su padre, era el tío canchero, soltero, mujeriego, que lo había iniciado sexualmente. Le había enseñado a masturbarse, masturbándolo a veces, masturbándose juntos, otras. Totito lo instruyó con pornografía de todo tipo y, en algunas oportunidades, había eyaculado sobre su cuerpo. Esto había sucedido entre los 12 y los 16 años de Miguel.

Ante esta revelación, que no venía acompañada de ningún contenido emocional, se me hizo claro que Miguel se había vuelto rehén de la repetición traumática colocándome en el lugar del agente original del trauma. Logré entender, entonces, qué había pasado en aquella sesión doce años antes y pude revisar el proceso transferencial desde otra perspectiva. Por un lado, durante la primera etapa, con su sometimiento transferencial me hacía saber del propio sometimiento a su tío; y la furia final se me reveló como el intento frustrado por interrumpir esa violencia que “le robaba la vida”. Pero, por otro lado, era él quién me seducía para arrasarme con su violencia.

Esta reproducción traumática en la transferencia evidenció cómo, ante un estímulo imposible de metabolizar, había apelado a la escisión del yo como defensa. No había habido conflicto psíquico propiamente dicho. Ante los efectos del trauma, la escisión garantizaba el clivaje intrasistémico del yo. Una parte de su psiquismo quedó, desde entonces, renegada, florcluida. (Verleugnung). No solo anulada en su percepción sino imposibilitada de integrarse en un circuito de simbolización. La escisión del yo, al impedir la represión, evitaba que se instalara el conflicto psíquico, que apareciera el síntoma y por lo tanto impedía la elaboración que inevitablemente se juega al permitir el acceso al psiquismo de lo insoportable de la experiencia traumática.

Con la parte escindida, neurótica, de su aparato, él podía realizar inferencias y alimentar sus celos. Las suposiciones acerca de lo que veía en casa de Valeria lo hacían sufrir y allí descansaban sus síntomas. Pero con su yo escindido no podía registrar, evocar e integrar en una cadena de sentido el hecho traumático vivido en su pubertad. Podía sí, repetir esa experiencia traumática. Freud hablaba de “reminiscencias” cuando quería aludir a aquellas presencias que se pueden revivir pero no evocar, que no se pueden relacionar con otras, que no se pueden ligar. Eso era lo que consumía a Miguel: la compulsión a la repetición que en él se expresaba y aparecía travestida como enamoramientos fugaces.

Tuvieron que pasar muchos años, hubo que hacer un trabajo analítico sistemático y esforzado de restauración simbólica para que, al fin, el acontecimiento traumático y sus estragos pudieran ser denunciados y puestas en evidencia las pistas que nos permitieran abordar las causas de lo que aparecía como un estilo de vida.

En el transcurso de su análisis todo se superpuso, todo hizo colisión. Pero fueron revelándose los restos de tres grandes situaciones traumáticas. Y esa aparición se dio en una cronología inversa a su instalación en el psiquismo. Como si todo el proceso analítico se hubiera resumido en un viaje transferencial regresivo desde el trauma actual al trauma originario. El accidente esquiando se inscribió sobre la herida que dejó abierta el abuso sexual del tío; abuso que, a su vez, transitó por la seducción materna que lo cargó narcisísticamente como parte de sí, que lo consagró eterno adolescente.

La segunda etapa del análisis se interrumpió de común acuerdo en 2004. Un año después, Miguel conoció al amor de su vida, 20 años más joven y con una encomiable carrera profesional. Se casó con ella -para lo cual tuvo que divorciarse de Valeria- y tuvo otra hija. Miguel retomó el análisis en 2011 cuando Catalina tenía 4 años, la misma edad de Marina cuando él se separó de Valeria.

Su análisis consistió en la elaboración de un duelo: la renuncia a esa masculinidad compulsiva que le impedía convertirse en hombre.

Puedo decir, ahora, que en el proceso de hacerse hombre, Miguel fue víctima de la imposición traumática de una masculinidad normativa. Lo traumático en Miguel está más relacionado con la adquisición de un código de género tradicional que con el temprano vínculo materno filial. La madre apareció muy poco en este relato -recién en el comentario final acerca del trauma originario- y ese no es un dato casual. Y aun así, si la seducción originaria por parte de la madre pudiera considerarse como traumática, esto se debe a que fue la madre quien lo parió y quien, sujeta a una cultura patriarcal, lo crió.

Entonces, si Miguel estaba enfermo de masculinidad normativa, su análisis consistió en la elaboración de un duelo: la renuncia a esa masculinidad compulsiva que le impedía convertirse en hombre.

W.R. escribe en Alemania, 1932, Psicología de las masas del fascismo y en Maine, 1942, publica una nueva edición corregida con un prefacio donde dice que en Rusia se instauró el capitalismo de estado. Lo que hoy en día puede ser moneda corriente, en esos tiempos era una herejía. Su voz no tuvo lugar ni para las democracias ni para la URSS. Muertos León Trotski, Walter Benjamin y Antonio Gramsci, así como Sigmund Freud, Sandor Ferenczi y Sabina Spielrein ¿Qué oídos había en el mundo para escucharlo? Realiza una crítica de la investigación académica reaccionaria y, se puede decir sin desviarse de su razonamiento, que toda investigación académica es reaccionaria ya que separa “lo que es” de lo que “debe ser”, el conocimiento de la acción y contra ésta. Es que la academia se opone tanto al marxismo que intenta transformar y no explicar el mundo, como al psicoanálisis que es una experiencia y no una concepción del mundo.

1934 es un año clave para Europa. Se había consolidado el fascismo italiano, ya gobernaba Hitler en Alemania y en la URSS se desintegraba la revolución sexual, se restituía la familia, se consolidaba el estado, la iglesia recuperaba a las masas y se había prohibido el psicoanálisis, en consecuencia, se había instalado y consolidado el capitalismo de estado bajo el nombre personalista de Stalinismo. Si bien la propiedad dejó de ser individual, no pasó a ser común. En Asia se daba la expansión del imperialismo japonés. La voz de Reich estaba prohibida en el mundo.

El motor para que la sociedad suprima y el individuo reprima las pulsiones sexuales es la instancia del patriarcado

Sostiene que los revolucionarios europeos habían desechado la lucha sexo-económica contra la mística, testimonio del miedo a la sexualidad. Se pregunta ¿Por qué el fascismo superó al movimiento revolucionario? ¿Por qué el fracaso de la primera internacional y de las revoluciones europeas entre 1918 y 1924? Responde que el marxismo no tuvo en cuenta ni la estructura caracterológica de las masas ni el efecto del misticismo. El pensamiento de Marx sucumbió ante las fórmulas vacías y los esquemas rígidos del marxismo vulgar que sólo caracteriza que lo económico determina la ideología, la cual desestima, que la psicología es metafísica y los impulsos y procesos anímicos son idealistas. Al negar el psicoanálisis cayó en el psicologismo metafísico.

Lo material se transforma en lo ideal ¿Cómo sucede lo que ocurre en la cabeza? ¿Cómo repercute sobre el proceso económico? Recurre para encontrar las respuestas al psicoanálisis que, aunque examina lo individual, puede dar cuenta de procesos comunes a un grupo social, a la psicología de las masas.

Si, como dice Marx, el hombre es la base de la producción material, sujeto de la producción y que todas las circunstancias, las condiciones y funciones humanas que lo afectan modifican la creación de mercancías, entonces, dice W.R. si son “todas” incluye la vida sexual, su investigación y aplicación a nuevas condiciones sociales. Se requiere del psicoanálisis porque la ideología refleja el proceso económico pero, a su vez, lo enraíza en la estructura psíquica. La disciplina que da cuenta de ésta es el psicoanálisis, por lo que recurre a los conceptos freudianos mayores: el inconsciente, la sexualidad que no se somete a la reproducción, la represión de la sexualidad infantil, que la instancia moral -el superyó- surge de deseos y prohibiciones de las pulsiones, la repetición. Algunos de los temas que Lacan desarrolla y precisa en el Seminario sobre los conceptos fundamentales del psicoanálisis.

El motor para que la sociedad suprima y el individuo reprima las pulsiones sexuales es la instancia del patriarcado. Los intereses sexuales sirven a los económicos de poder y violencia, en el seno de la perversión, la versión del padre dirá Lacan.

Intenta dar cuenta de lo que permite la explotación y la dominación: el niño se va transformando en sumiso y humillado a partir de la represión sexual. Por la inhibición se van creando modificaciones estructurales: el individuo en la masa actúa, piensa y siente contra sus intereses. Estos procesos, las modificaciones estructurales, se pueden localizar en el contenido de una oración religiosa: “Dios mío: ahora me duermo/ envíame un angelito/ Padre mío que tus ojos/ estén sobre mi cama. Si hoy he hecho algo injusto/ Dios, no lo mires. Padre ten paciencia conmigo/ y perdóname mis culpas/ que todos los hombres grandes y pequeños/ te sean encomendados.” Esta plegaria contiene la sustancia y material de la mística. En primer lugar hay un pedido de protección, luego repetición del mismo y tercero un pedido de perdón. Que el padre no lo mire ¿Qué? El goce sexual de la masturbación. Dios lo ve todo, mira siempre y expresa el poder de la mirada, la violencia del castigo, es el goce de Dios. Ahí está la perversión. W.R. señala las dos rocas ante las que el hombre puede encallar: Dios y el sexo opuesto, lo que Lacan trabaja en los seminarios “Los conceptos fundamentales del psicoanálisis”, “De un Otro al otro”, “…ou pire” y “Encore”.

En los análisis no discutimos la existencia de Dios, destruir la mística no es la intención del analista, lo que se juega es el deseo del analista. W.R. lo dice a su modo: se trata de que se pierda la inhibición moralista y se sustituya por la regulación sexo-económica. La sexualidad no es un asunto privado, es político y esa regulación no va contra, ni es intrusión en la economía política. Forma parte de la lucha de los explotados contra los explotadores.

Existen dos elementos para determinar la actitud servil: la autoridad del padre y las exigencias de la represión sexual. De esos lazos surgen los sentimientos de lo nacional, la patria, los símbolos…

Ni el robo por hambre, ni la huelga por la explotación económica necesitan explicación. Pero ¿Por qué no roba? ¿Por qué no hace huelga? ¿Qué traba el desarrollo de la conciencia? Intenta explicar el fascismo, cuya condición ostensible es que “obnubila”, “hipnotiza” y “seduce”. Pero ¿Por qué? Hay un conflicto entre la conciencia social y la ideología del fascismo. ¿Cómo se absorben y manifiestan ambos polos? No se puede explicar ni por la “psicosis de guerra” ni por la obnubilación de las masas. Si tuviera que ver con la tradición ¿Cómo se explica? ¿Qué es? ¿Cómo la clase que puede realizar la transformación llega a absorber la ideología conservadora?

Es lo que dice Marx, la clase que tiene el poder dominante posee el poder ideológico dominante. Pero no es suficiente, falta introducir el elemento irracional, la mística que no tiene explicación socio económica inmediata. Marx da una explicación: “Las ideas de las clases dominantes son en cada época las ideas dominantes, es decir que la clase que tiene el poder material dominante en la sociedad tiene también el poder ideológico dominante. La clase que dispone de los medios de producción materiales dispone al mismo tiempo de los medios de producción ideológicos, de tal modo que las ideas de aquellos que carecen de los medios de producción están sometidas a la clase dominante. Las ideas dominantes no son sino la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes, son esas mismas relaciones materiales bajo la forma de ideas, o sea la expresión de las relaciones que hacen de una clase la clase dominante; en otras palabras, son las ideas de su dominación.”1 Lenin lo observa y describe en 1905, en “Sobre la religión”: “El soldado estaba lleno de simpatía por la causa del campesino; sus ojos relucían con la mera mención del campo. A menudo el poder sobre las tropas había caído en manos de los soldados, pero casi nunca hubo un aprovechamiento pleno de ese poder; los soldados vacilaban; unas horas después de haber dado muerte a un superior odiado dejaban a los demás en libertad, entablaban negociaciones con las autoridades, y luego se dejaban matar y azotar, y aceptaban de nuevo el yugo…”2 Es necesario recurrir al sentimiento de culpa tal como lo introduce Freud. El marxista vulgar pasa por alto estos hechos y desconoce y niega al psicoanálisis. En cambio para Marx y para Lenin el hombre es el sujeto de la historia.

La mística extrae de la represión de la vida sexual sus energías y sus contenidos. Los hábitos cotidianos ayudan a mantener la sumisión e identificación con la clase dominante

La táctica de Hitler que se repite en todas las situaciones similares, consiste en renunciar a la argumentación y presentar sólo la “gran meta final”. Además se requieren otras condiciones: que coincida la estructura de la personalidad del líder con la de los individuos de la masa. No dependen de la personalidad o de la “psicosis”, sino de la coincidencia. También apoyarse en la pequeña burguesía que, por su lugar en la sociedad y que pesa por su número no por su peso productivo, fluctúa entre rebelarse y someterse y tiende a identificarse con la autoridad. Este sector está atrapado entre el modo de producción individualista y la familia autoritaria. Este sector de clase en el fascismo es el mismo que el de la democracia liberal, sólo que se comportan en forma diferente según el período histórico del capitalismo. Existen dos elementos para determinar la actitud servil: la autoridad del padre y las exigencias de la represión sexual. De esos lazos surgen los sentimientos de lo nacional, la patria, los símbolos… Surge en las masas la convicción de que el líder no se equivoca, aunque las cosas estén mal la confianza en él lleva a decir que “él saldrá adelante”. Lo decisivo de esa perversión se establece entre lo autoritario y la represión. La moral sexual se desliza hacia el honor y el deber. Al incrementar la presión económica se incrementa la presión moralista. El fascismo supone la unión entre familia, nación y religión. Sus fuentes se encuentran en la posición autoritaria del padre que se reproduce en los superiores jerárquicos determinando una actitud pasiva, servil. La exigencia es la represión sexual de niños y mujeres. Es decir que proviene de los lazos familiares cuyas ataduras son explicadas por el psicoanálisis. La mística extrae de la represión de la vida sexual sus energías y sus contenidos. Los hábitos cotidianos ayudan a mantener la sumisión e identificación con la clase dominante.

La raza y la sangre juegan un papel decisivo. Para el fascismo el ario es el único que participa de los intereses imperialistas, la grandeza de la nación. Los individuos se identifican con el líder y la raza, lo que, suponen, le permite salir de la condición de subhombre. El núcleo material que evita la contaminación es el miedo a la sexualidad y al orgasmo. La cuestión de lo puro y lo demoníaco es trasladado a los orígenes: la pureza de los dioses griegos y lo dionisíaco en los etruscos, el oriente medio, los no arios.

La base de la ideología totalitaria es el orden sexual patriarcal en el cual los intereses sexuales se subordinan a la dominación económica. Es el poder. La sexualidad orgástica de las mujeres cede ante la sexualidad brutal de la dominación masculina. Es la violencia. La sexualidad pura para los arios, la sucia para los demás. De tal modo que la represión sexual es un componente esencial de la dominación de clase, disimulada en la raza y la sangre. Pero esta relación entre represión sexual y sociedad de clases que culmina en ese estado, es compleja. Se entrecruza entre la herencia y la identificación de la clase productiva con los intereses de la ideología dominante.

La economía sexual necesita enfrentar a la familia autoritaria que se basa en que la sexualidad sólo es moral si el sexo está al servicio de la reproducción. La interrupción del embarazo la contradice. El eje de la reforma sexual es el derecho de la mujer sobre su cuerpo y asegurar su bienestar con la legalización y regulación del derecho al aborto. Ceder en este punto es someterse a la dominación fascista. Como tampoco se puede ceder ante la obligación de la educación sexual de los niños y jóvenes, ya que el hambre afecta a muchos niños, pero la represión sexual a todos.

La base de la ideología totalitaria es el orden sexual patriarcal en el cual los intereses sexuales se subordinan a la dominación económica

Como la propaganda fascista dice que a la moral sexual los revolucionarios oponen la anarquía sexual, no se puede enfrentarlos con la idea de que la revolución es tan o más moral que los fascistas. Por el contrario hay que sostener sin ceder que la revolución modifica, produce la subversión de la vida sexual y desecha el viejo orden familiar.

Los social demócratas y los marxistas vulgares han pretendido excluir la cuestión sexual de las luchas políticas. Esto carece de sentido y es el mejor medio de entregarse al conservadorismo. Es lo que ocurrió en Alemania en 1932. En un debate de jóvenes comunistas con un sector de la iglesia cristiana que se manifestaba anticapitalista, se le preguntó a los comunistas cual era la razón por la que no habían tocado la cuestión principal de la iglesia, la abstinencia sexual. Contestaron que era muy complejo y que no se estilaba hablar de esos temas en las discusiones políticas. Por el contrario W.R. sostiene que se entiende fácilmente cuando se explica, ante las masas, el papel reaccionario de la mística en conexión con la represión de la vida sexual. La renuncia a ello tuvo como consecuencia la derrota de los revolucionarios. La mística tiene el mismo valor que el uso de los estupefacientes.

También las sociedades de psicoanálisis se sometieron a los dictados del estado e inventaron una sociología que intentó analizar la sociedad como a un individuo, estableció una oposición absoluta entre proceso cultural y satisfacción sexual, interpretó los instintos destructores como hechos biológicos y temió las consecuencias de sus propios descubrimientos.

La forma de enfrentar el fascismo es derrotarlo en la mística de las masas ya que obtiene su potencia de las “verdades cristianas”. El papel del rechazo al goce sexual es provocar la humildad y la resignación. En cambio, defenderlo requiere una fundamentación exhaustiva. La mística se sostiene en tres elementos fundamentales: la correlación entre los fenómenos de la excitación orgástica y la excitación religiosa o la excitación de las masas sumisas ante el discurso del líder amado o ante sublimes fenómenos de la naturaleza. Podemos encontrar abordajes por parte de Freud, ante el sentimiento oceánico y de Lacan sobre el goce religioso en el seminario “Encore”. Entonces se pregunta ¿Cómo se cimentan las ideas de Dios, el pecado y el castigo? ¿Cuándo se cimentan las ideas religiosas? ¿Qué energía se emplea?

El verdadero objetivo de la revolución no es el trabajo, sino la vida y el juego sexual en todas sus formas. Si el trabajo tiende a disminuir en las sociedades actuales, W.R. se pregunta ¿Por qué no ser felices en la tierra? ¿Por qué no es el goce el contenido de la vida? Es una conquista fundamental romper con la idea de que la mujer es un ser sexual, sólo como reproductora. Aceptarla como ser sexual con pleno derecho del goce de su cuerpo implicaría el derrumbe de toda ideología autoritaria. Si se olvidan estas verdades no hay posibilidad de enfrentar a la mística. Es así que para los fascistas la posibilidad de interrupción del embarazo está en contradicción con el sentido de la familia y es un punto clave de las clases dominantes, un lugar privilegiado, de mayor importancia que la creación de un ejército industrial de reserva y la entrega de carne de cañón para la guerra imperialista. No hay que olvidar que la perversión se da por la oposición entre la moral y los impulsos.

La cuestión sexual es una cuestión política de las masas y dejarla de lado es un modo de arrodillarse ante los preceptos del fascismo, cualquiera sea la forma que adopte

La experiencia en Argentina en el último año es suficientemente elocuente para sostener que la cuestión sexual es una cuestión política de las masas y dejarla de lado es un modo de arrodillarse ante los preceptos del fascismo, cualquiera sea la forma que adopte.

Notas

1. Marx, Carlos, en Reich, Wilhelm, op. cit., p. 52.

2. Lenin, Vladimir Ilich, Ibid., op. cit., p. 54.

Helmut Dahmer es un sociólogo alemán. Estudió con Adorno y Horkheimer. Se doctoró en 1973 y desde 1974 profesor de sociología en la Universidad de Darmstadt. Fue coeditor de la revista Pshyché. A principios de los 80 denunció la política colaboracionista de las instituciones psicoanalíticas durante el nazismo. Las polémicas hicieron que perdiera su puesto en dicha revista. Fue cofundador del Hamburgian Institute for Social Research en 1984 y del Centro Psicoanálisis y Sociedad en Lima.

Tiene una importante producción escrita. Entre sus libros traducidos al castellano encontramos Libido y Sociedad. Estudios sobre Freud y la izquierda Freudiana (1983), La sociología después de un siglo de barbarie (2005). Es también el editor de las obras anotadas de León Trotski en alemán. Se han publicado ya siete volúmenes y hay otros en preparación.

El texto original de este artículo fue publicado en la revista electrónica Constelaciones. Revista de Teoría Crítica. Para este dossier el autor escribió especialmente un apartado final.

En el fondo de cualquier locura se esconde “algo de verdad histórica”

I

La Revolución Francesa proclamó la igualdad de todos los seres humanos. Hoy se sigue luchando por la realización de ese postulado y, por lo tanto, la Revolución Francesa no está concluida. Tuvo que transcurrir más de un siglo desde 1789 hasta la eliminación de la servidumbre, la abolición de la esclavitud y la introducción del derecho universal al voto en los países más desarrollados, y esos progresos no esta­ban en absoluto asegurados, como sabemos desde el advenimiento de los regíme­nes totalitarios en Rusia y Alemania. En muchos Estados fuera de Europa y Norte­a­mérica se reconoce la igualdad de todos los seres humanos en los preámbulos de las constituciones, sin embargo, la praxis social no tiene demasiado que ver con ese reconocimiento. Sobre todo, la evolución ulterior de las minorías judías, que a lo largo de siglos habían sido segregadas, periódicamente perseguidas y expulsadas de país en país, se convirtió después de 1789 en un problema. En la segunda mitad del siglo XIX los “antisemitas” se opusieron al intento de hacer efectiva por medio de la “asimilación” la proclamada “emancipación” de la nación que vivía esparcida entre las naciones europeas, pero sin un territorio propio. Los intelectuales judíos reaccionaron a la discriminación persistente en Europa Occidental y a los sangrien­tos pogromos en la Europa Oriental animando a sus compañeros de sufrimientos a la “auto-emancipación”[2]. Esta autoliberación se concibió o bien de manera inter­na­cio­nalista-socialista, y entonces presuponía la superación (revolucionaria) de las ins­ti­tuciones burguesas y capitalistas de la propiedad privada y del Estado-Nación, o bien de manera nacional, esto es, por medio de la formación de un Estado-Nación judío fuera de los Estados-Nación existentes. Pero dado que los poderes imperia­listas ya hacía tiempo se habían repartido el mundo entre sí, un sistema estatal en que se congregaran los judíos dispersos tras un éxodo desde los Estados nacionales sólo podría establecerse con el apoyo de las superpotencias en una de sus colonias. Y estaba claro que la minoría de inmigrantes judíos tendría también de nuevo que alcanzar una coexistencia pacífica con la población autóctona mayoritaria, a no ser que los inmigrantes apostaran por su sojuzgamiento o expulsión. La revolución eu­ro­pea que acabó con la carnicería de la I Guerra Mundial sólo alcanzó cum­pli­miento en Rusia en la sustitución de la economía privada por una forma peculiar de economía de Estado. El intento de eliminar la pequeña y mediana propiedad con la ayuda del terror de masas y de recuperar aceleradamente la industrialización de un país atrasado, llevó al establecimiento de un régimen despótico que pactó en algún momento con la Alemania de Hitler y que recurrió al antisemitismo como ins­­trumento de dominación en la lucha por la supervivencia, tanto antes como des­pués de la II Guerra Mundial. El antisemitismo nacional-cristiano extendido por Europa y América, que habían “modernizado” los ideólogos racistas intentado “demostrar” pseudocientíficamente la desigualdad “natural” de los diferentes gru­pos humanos, encontró en los años treinta del siglo pasado su protagonista en Hitler y sus seguidores, que pasaron del antijudaísmo al genocidio. En la desinte­grada República de Weimar, gracias a la ayuda de los partidos burgueses y al con­sentimiento del ejército, el NSDAP (Partido Nacionalsocialista Obrero Ale­mán) y sus organizaciones paramilitares consiguieron hacerse con el poder estatal y derro­tar al movimiento obrero organizado. El objetivo del programa fascista era ase­gu­rar­se el dominio sobre una Europa de las naciones y de los pueblos serviles uni­dos entre el Atlántico y los Urales por medio de una guerra de la “nación” aria ale­mana en varios frentes. Cuando casi un lustro después ese programa se volvió im­posible de alcanzar, el régimen de Hitler, condenado al hundimiento, organizó el exterminio de la mayor parte de los judíos europeos. Desde que tuvo lugar este “Holocausto”, los científicos sociales intentan entender la génesis, estructura y fun­ción o funciones de la ideología antisemita y la psicología de sus exponentes, los antisemitas. Han investigado la cuestión de si el antisemitismo es un producto de la sociedad capitalista o si sus raíces son más profundas y se encuentran en el feu­dalismo o incluso en la antigüedad[3], si se trata de un “defecto” (una “enfermedad social”[4]) de determinadas naciones y, finalmente, si está vinculado en suma a  determinados grupos (o clases sociales) que serían sus exponentes o si estos (y qui­zás incluso sus víctimas) son intercambiables. La locura antisemita ha sobre­vi­vido al “Holocausto” e impresiona como una de las esfinges enigmáticasdel pre­sente. De la capacidad de resolver en la teoría y la praxis ese enigma depende, como en la saga del rey Edipo, el primer crítico, tanto la vida de los profesionales dedi­cados a resolver los enigmas, esto es, los científicos sociales, como la vida de los gru­pos amenazados por la “peste” de la discriminación y las masacres.

II

El núcleo de lo que venimos denominando desde hace 140 años “Antisemitismo” (se atribuye a Wilhelm Marr la acuñación del extraño término) está formado por la “judeofobia”[5], es decir, por el miedo a los “judíos”. Los que padecen fobias evitan determinados objetos y situaciones que les producen temor o asco. Grades espa­cios, lugares angostos o determinados animales se convierten en detonantes de la an­gustia porque recuerdan al neurótico algo que le resulta insoportable. Sus ape­titos desaprobados transforman el mundo para él en una realidad hechizada. Cada espacio libre se convierte en el escenario de una entrega deseada o temida, cada habi­tación en lugar de una posible seducción y algunos animales despiertan en él placer o repugnancia -la forma inversa del placer. Pero la fobia del antisemita no se dirige contra los animales, sino contra los seres humanos; su objeto de proyec­ción es “el” judío, y como comparte esa fobia con muchos otros como él, la fobia en cuanto tal no le resulta reconocible ni a él ni a esos otros.

La reacción llena de miedo y animadversión frente a zelotas y comerciantes ju­dí­os, bautizada en el siglo XIX como “antisemitismo”, se encuentra ya en escri­to­res anti­guos precristianos; se conoce la existencia de bautismos forzados y pogro­mos con motivación cristiana en el siglo V y con la primera cruzada (1096) comen­zó una larga serie de excesos como saqueos y expulsiones. Incluso después del ase­si­na­to de gran parte de los judíos europeos por los nazis se produjeron pogromos (sobre todo en Polonia) y cientos de miles de judíos se sintieron empujados a aban­do­nar Rusia y sus “satélites” en las décadas posteriores a la guerra. La fundación por medios béli­cos del Estado de Israel en 1948, llevada a efecto con el apoyo de EEUU y la Unión Soviética contra la oposición de la potencia mandataria bri­tá­ni­ca en Pales­ti­na, provocó reacciones antisemitas en los Estados árabes, lo que desen­ca­denó una nueva oleada migratoria desde esos países. También en Alemania resur­gieron las reac­ciones antisemitas después de tres o cuatro décadas de una latencia impuesta por los aliados. Se desarrolló un “antisemitismo sin judíos”, es decir, ahora tam­bién los refugiados e inmigrantes no judíos son discriminados y atacados allí de ma­nera semejante como lo fueron antes los judíos.

Según esto, el antijudaísmo y sus formas derivadas ni están vinculadas exclusi­va­men­te a determinadas formas de sociedad y de dominación, ni están relacionadas con una tara de determinadas naciones (producida por su historia singular). Tam­po­co se trata sólo de una reacción de competición y defensa específicamente cris­tiana. Aunque las justificaciones ideológicas del antisemitismo y del genocidio judío varíen, sin embargo, la fobia misma parece ser algo así como una invariante his­tórica. El antisemitismo se encuentra entre aquellos “misterios que provocan que la teoría caiga en el misticismo.”[6] Sin embargo, incluso las instituciones que apa­recen como invariantes son resultado de la praxis histórica y esto quiere decir que, en la medida en que puede reconstruirse su génesis y explicarse su persis­ten­cia, en principio son eliminables y reemplazables. Intentemos pues resolver ese nudo gordiano no tanto cortándolo por la mitad, cuanto deshilvanándolo y ras­trean­do las hebras históricas de la historia judeo-cristiana y su anudamiento en el antisemitismo.

III

Ni las historias de nuestra vida ni la historia de la sociedad en la que ellas se ins­criben transcurren conforme a lo que deseamos. Y dado que no podemos corregir ni deshacer aquello que hicimos o sucedió ayer y anteayer, nos salvamos contando cuentos. Para no tener que tomar nota de la historia real de la que nos avergon­zamos y para no tener que cambiar, nos inventamos leyendas. La leyenda histórica es el resultado de una paráfrasis de la verdadera historia que nos sopla al oído nues­tros deseos y miedos. (Las religiones universales que compiten entre sí son algo así como las “grandes leyendas”). La “verdadera” historia es enmascarada la ma­yo­ría de las veces por una legendaria. Vivimos, es verdad, en la historia, pero la experimentamos en forma ficcionalizada. Mientras que los seres humanos crean en las leyendas históricas, su autoconciencia posee carácter mítico, permanecen bajo el hechizo del pasado. En vez de comprender su historia y abordar sus problemas actuales guiados por esa comprensión, no dejarán de intentar verificar las ficciones narcisistas o “etnocéntricas” transmitidas. Por amor a ellas matan y se dejan matar. Esto es válido para la mayor parte de “conflictos fronterizos” internacionales (desde “Amselfeld” (Kosovo) hasta la lucha por Palestina), así como para el no “recono­ci­miento” de los crímenes históricos (como el genocidio armenio perpetrado por los turcos en 1915). La historia legendaria no tiene escapatoria ni revisión, sólo repe­tición. Tan sólo cuando los historiadores y las “comisiones de la verdad” han he­cho su trabajo, puede empezar la trabajosa disolución de los cuentos históricos, que defienden con uñas y dientes aquellos que las han adoptado convirtiéndolas en “sus” leyendas.

Ante nosotros la historia presenta una doble transcripción, una legendaria y otra historiográfica (y naturalmente ambas se entrecruzan). La legendaria es la his­toria de la tradición oral, es la historia “experimentada” a diferencia de la historia escrita de los acontecimientos, basada en documentos verificados. La recons­truc­ción de la historia de una persona, una familia, una clase o un pueblo necesita que se descifren sus leyendas. La leyenda encierra en su núcleo parte de la verda­dera historia, pero transcrita de manera fantástica. Para sacar a la luz ese núcleo hay que desmontar capa a capa (como en la interpretación de los sueños) la envol­tura legen­daria. Los componentes del mito grupal o nacional, o en su caso de la “novela familiar”, necesita de interpretación. Ésta brota de la confrontación de los mitos con la verdadera historia (que hay que sacar a la luz eliminando las capas que la cubren). El trabajo de los historiadores que fijan las acciones y los hechos es com­plementado con el de los sociólogos que tipifican los acontecimientos, procesos y estructuras y de esa manera obtienen conceptos condensados de determinadas expe­riencias históricas, que se enriquecen con experiencias ulteriores y posibilitan comparaciones históricas. Lo que hoy sabemos del “antisemitismo” se lo debemos, por un lado, sobre todo a historiadores de la religión y de la sociedad y, por otro, a virtuosos del desciframiento instruidos en el psicoanálisis.

IV

Pongamos ahora nuestra mirada en la forma actual del antisemitismo y en la de aquel que ha adoptado forma generalizada en la xenofobia en la Alemania actual. La “reunificación” de los dos Estados alemanes, que habían existido en coexis­ten­cia hostil uno frente al otro desde los años cuarenta como Estados en primera línea de confrontación de los diferentes bloques de poder, fue seguida en los años no­venta por una ola de incendios premeditados y ataques dirigidos contra refugiados e inmigrantes que costaron la vida a cien personas. Parecía como si el hecho de que las poblaciones de la RDA y la RFA volviesen a simpatizar entre sí hubiese aca­ba­do con sus reservas de tolerancia. Los camorristas y pirómanos, en su mayoría jóve­nes, creían también actuar en interés de la mayoría silenciosa cuando inten­ta­ban establecer a sangre y fuego nuevas fronteras (“étnicas”) en el interior de la pobla­ción étnicamente no homogénea. Sólo más tarde, en el año 2000, reaccionó el gobierno (entonces socialdemócrata) y llamó a una “rebelión de los honestos”. Sin embargo, las acciones contra “extranjeros”, hogares para refugiados, cemen­te­rios, sinagogas y memoriales, a las que ahora se les atribuía una “motivación de extrema derecha”, pasaron a formar parte de la vida cotidiana y en determinadas ciu­dades del Este de Alemania las “camaraderías libres” reclamaban no-go-areas, “zonas nacionales liberadas”, en las que no se atrevía a entrar ningún extranjero. La poli­cía, el servicio de inteligencia y las instancias de persecución penal contemplaban de manera más o menos pasiva esta actuación. Dado que habían visto desde siem­pre su auténtico enemigo en la izquierda política, esto es, en las organizaciones comu­nistas y socia­lis­tas, en los movimientos estudiantiles y de protesta, en los mi­nús­culos partidos maoístas y en la RAF terrorista, se mostraron incapaces y des­mo­tivados en la vigi­lan­cia y la persecución de los violentos. El poder ejecutivo y judi­cial alemán fue des­pertado violentamente de ese sestear cuando el pasado noviem­bre (2011) salió a la luz la denominada “célula de Zwickau” (del “Nationalsozia­listi­sche Untergrund” -Movimiento Clandestino Nacionalsocialista-, “NSU”), una ban­da racista de atra­cadores de bancos y asesinos que a lo largo de una década bajo el lema “hechos en vez de palabras” había asesinado a tiros en diferentes ciudades por lo menos a nue­ve extranjeros “elegidos” al azar, en concreto pequeños comer­cian­tes turcos y griegos, así como una mujer policía.[7] Entre otras personas, actuaba como colabo­ra­dor activo un tal “André E.”, un albañil de 32 años que adornaba sus postales navideñas con esvásticas y que como dueño de una empresa de producción de vídeos también era responsable de una documentación en videos con forma de comic de la serie de asesinatos del “NSU”.[8] Su banda confió durante años en que sus acciones asesinas (que algunos sectores de la prensa alemana deno­mi­naron signi­ficativamente “asesinatos del Kebab”) serían elocuentes por sí mis­mos. Sin embargo, las autoridades policiales se mostraron ciegas y sordas y conje­tu­raron arreglos de cuentas entre inmigrantes. Más tarde anunciaron que no había habido ninguna “declaración de autoría” y que no se había podido establecer a partir de los hechos ninguna conexión entre los asesinatos (que habían sido perpe­tra­dos con la misma arma). Pero finalmente les ayudó “André E.” con un vídeo-con­fesión. A lo que se añade el hecho de llevar “tatuada sobre [su] barriga […] dos pisto­las del ejército alemán, en medio una calavera reventada y las palabras ‘Die Jew die’ - muere, judío, muere.”[9]

“¡Muerte a los judíos!”, rugían antaño la gente de la SA, y su grito de lucha era una opción y una orden. A “E.” le gustan los tatuajes y se ha identificado de tal ma­nera con el “programa” exterminador antisemita, que se lo dejó grabar -traducido al inglés- en la piel. Se convirtió así en una especie de cartel viviente, si bien en un cartel tapado, que sólo se descubrió durante la detención. “E.” representa el odio asesino a los judíos, y por cierto el odio disimulado y ocultado durante el tiempo de la posguerra. Ciertamente lo habían iniciado al antisemitismo nacionalsocialista sus abuelos y posteriormente había encontrado confirmada la lección familiar en su pandilla y en viejos y nuevos opúsculos.[10] En cualquier caso, la consigna antiju­día había encontrado en él su personificación, ya antes del tatuaje “le venía que ni pintada”.[11]

Con la primera cruzada comenzó una ola de pogromos y expulsiones que ya no se aplacaría, desencadenada por las grandes guerras cristianas de fe y conquista y por los intereses de comerciantes e instituciones monetarias autóctonas que competían con las judías tradicionales

En la narración de Kafka “En la colonia penitenciaria” del año 1914, a los delin­cuentes, que desconocen que han sido condenados (a muerte) por algún deli­to, se les “escribe en el cuerpo” con un “rastri­llo” los “preceptos” que han con­cul­ca­do. En el momento de morir intentan descifrar esa herida gráfica. El horrible ritual es una invención del “viejo comandante” de la colonia.[12] Como delega­do de la ante­penúltima generación, “E.” está condenado al antisemitismo y también lle­va gra­ba­do el mandato del “viejo comandante” en la piel. Si se le preguntara por qué deben ser asesinados los judíos, quizás miraría “para otro lado”, “como si habla­ra consigo mismo y no quisiera avergonzar al [extraño] con la narración de esas cosas que para él son evidentes” (Kafka); pero quizás, como es un fan del comic, también nos pre­sen­taría sin decir nada una fórmula-símbolo, en la que se reúnen el signo de un dólar y el de la hoz y el martillo, equiparándolos con la estrella de David.[13] En esta combinación encontramos una explicación antisemita del mundo político-eco­nó­mi­co. Si la descodificamos, la fórmula viene a decir que los judíos son los que mandan tanto en los estados anglosajones como en los “comunistas” y en la lucha de razas, tanto desde Wallstreet como desde el Kremlin, deciden sobre los mer­ca­dos alcistas y los bajistas, así como sobre la guerra y la paz. El signo del dólar repre­senta la moneda mundial (y la economía capitalista más fuerte), el martillo y la hoz se refieren a la alianza comunista de los trabajadores y los campesinos y formaban parte del escudo de la Unión Soviética. La estrella de seis puntas se convirtió en la mo­der­nidad en símbolo reconocido de los judíos y, finalmente, en el escudo del estado de Israel. Durante la II Guerra Mundial los nazis (siguiendo una práctica ante­rior de marcar y segregar) obligaron a los judíos a llevar una estrella amarilla en el territorio de su dominio. La fórmula-grafito es tanto una explicación del mun­­do como una declaración de guerra. Señala en este caso la guerra en varios frentes de la generación de los abuelos alemanes contra la Unión Soviética “judeo-bol­che­vique” (desde 1941), las “plutocracias” anglosajonas y el “judaísmo mun­dial”. El inventor y el reproductor de la fórmula -que no firmó el grafito con la esvástica, que hemos de añadir en nuestra imaginación- “sabe” que en el caso de estos tres adversarios se trata “en verdad” de uno solo enemigo. Pues “el dinero gobierna el mundo”, y durante mucho tiempo antes de la estrella de David y junto a ella (en la iconografía cristiana) la bolsa del dinero servía como símbolo de curso común para representar a los judíos. El grafito-fórmula proclama la identidad de supuestos contrarios, compensa a quien le parece evidente con una simplificación radical de la complejidad de nuestro mundo, haciendo referencia al dominio del dinero, el denominador común de los bandos enfrentados, la superpotencia oculta detrás de todos los poderes. El negocio del dinero (el crédito, el préstamo) es considerado en Europa (desde 1500) como la verdadera profesión del judaísmo, como un privi­legio judío.

V

Antes de volver sobre esto, quiero dedicar unas palabras a la relación entre anti­ju­daísmo y xenofobia en los neonazis del “NSU”. André E. lleva el odio a los judíos en el corazón y en la piel, pero el grupo, cuyas acciones apoyó y celebró en un co­mic medio documental, asesinó a pequeños comerciantes no judíos, turcos y grie­gos, “elegidos” al azar. Su odio a los judíos llevó al “NSU” a cometer crímenes xenó­­fo­bos. Las fobias no se dirigen contra individuos, sino contra un género, y sólo con­tra per­sonas concretas en cuanto pueden ser asignadas a ese género. Tam­bién el odio a los judíos se dirige contra una categoría que tiene su figura emble­má­tica en la ima­gen del judío “típico” transmitida legendariamente. Aquel que, a los ojos de los anti­judíos, responde a ese tipo, que parece ser subsumible bajo la cate­goría “judío” (aunque, tal como dicen, solo esté “judaizado”), ese se convierte en víc­tima de dis­cri­­minación o de asesinato. El objeto del odio de la gente del “mo­vimiento clan­des­tino nacionalsocialista” era intercambiable. Odiaban a los judíos, pero ase­sinar a un judío en Alemania era para esa banda demasiado arriesgado. Los ase­si­natos de individuos inmigrantes que ejercían el pequeño comercio no provocaron demasiada atención, la sospecha de que habrían sido asesinados por sus iguales tuvo un efecto tranquilizador, tanto que André E. finalmente tomó la decisión de mostrarse a la opinión pública. ¿Pero qué tienen en común judíos, griegos y turcos? ¿Por qué pudo trasladarse tan fácilmente el odio de los nazis a otro “nuevo” objeto? Los tres grupos de víctimas son, a los ojos de sus enemigos, inmigrantes que no forman parte del nosotros, personas que no están en “su casa” y cuya lealtad, por tanto, es dudosa. Se diferencian de los “compatriotas nacionales” (más o menos) por su aspecto, porte, vestimenta, lengua, costumbres y religión. Los xenófobos expe­rimentan esa peculiaridad como provocación. Pero de lo provocador quieren librarse a cualquier precio, ya sea por medio del internamiento, de la expulsión o del asesinato. Dado que lo provocante no es uniforme, sino una pluralidad de pecu­liaridades, es necesaria una abstracción simplificadora. Por eso André E. y sus amigos de ideología mezclaron aquello que querían hacer desaparecer del mundo, lo otro (“alius”), el extraño (“alienus”), la alternativa, con el vago recuerdo del cuar­to Califa musulmán Alí y llamaron a sus víctimas simplemente los “Alís”. El temor ante los extraños y el odio a los extranjeros se dirige hoy sobre todo contra los inmi­grantes musulmanes y sus descendientes, lo mismo que se dirigieron durante siglos predominantemente contra la minoría judía. En el círculo de las fobias socia­les, la xenofobia es la forma más antigua y universal; el antijudaísmo es su caso espe­­cial, que en Europa ha tenido una significación epocal. La relación destructiva con los “extraños” se ha ejercido entre nosotros durante siglos en el trato de la pobla­ción cristiana mayoritaria con las minorías judías. Por eso, la xenofobia actual y la islamofobia rampante tienen el aspecto de un antijudaísmo generalizada. El grupo de inmigrantes llamados “Alís” es colocado en el lugar en el que en otros tiem­pos estuvo la casta de los comerciantes ambulantes y los prestamistas judíos. Por eso se les amenaza con un destino igual. Ya lo había formulado un escritor de grafiti hace un cuarto de siglo haciendo burla con el horror en forma de una pre­gunta-enigma: “Los turcos y los judíos: los unos lo tienen ante sí, los otros tras de sí.”[14] Lo vergon­zoso es que en Alemania ese enigma no es tal, porque cualquiera sabe inmediata­mente de qué va. En esto se puede reconocer claramente otra afi­nidad entre ambos grupos de víctimas potenciales: los xenófobos los tienen presen­tes sólo en cuanto categoría, en cuanto tipo, como caricatura e infundio. Los indi­viduos que abarca la categoría no cuentan. Se les puede atacar y masacrar “sin tener en consideración su persona”.

VI

Debemos a Freud el haber comprendido que en el fondo de cualquier locura se esconde “algo de verdad histórica”[15]:

“Con suficiente frecuencia”, escribe, “cuando un estado de angustia hace que [el neurótico] espere que algo horroroso acontezca, tan solo se encuentra bajo el influjo de un recuerdo reprimido que desea alcanzar la conciencia y no puede hacerse consciente que [precisamente] algo horrible aconteció realmente enton­ces.” “Si se toma la humanidad como un todo y se la coloca en lugar del indivi­duo humano singular, entonces se descubre que también ella ha desarrollado ilu­sio­nes que no son accesibles a la crítica lógica y que contradicen la realidad. Cuando a pesar de todo manifiestan un poder extraordinario sobre los seres huma­nos, la investigación conduce a la misma conclusión que con los indivi­duos singulares. Su poder se debe al contenido de verdad histórica que han extraí­do de la represión de tiempos remotos olvidados.”[16]

Los antisemitas y xenófobos deben ser políticamente combatidos hoy y mañana atacando públicamente sus eslóganes y programas y poniendo de manifiesto su carácter absurdo y su potencial de violencia

¿Pero en qué consiste el “núcleo” histórico de la locura antisemítica? ¿Cómo se formó el viejo “infundio sobre los judíos” continuamente renovado, cómo se com­puso aquella imagen fatal de los judíos, en la que los antijudíos siguen viendo el arquetipo “del” judío?

En la antigüedad el odio a los judíos conectaba con su religión y su moralidad específica, así como con los intentos de mantener la autonomía de su pequeño Esta­do teocrático en medio de las grandes potencias (Egipto, Asiria, Babilonia, Persia, el Reino Seléucida y el Imperio Romano) o de recuperarla por medio de la rebelión. La antigua Palestina era un país de emigración superpoblado. Más de tres cuartos de los judíos ya vivían en la diáspora antes de la pérdida de su centro polí­tico-religioso en el siglo I y gran parte de esos judíos emigrados vivían del comercio. El monoteísmo estricto, enemigo de toda magia, tal como lo habían concebido Akhe­natón y Moisés, la fe en un Dios único e invisible, pero todopoderoso, que no tolera otros dioses junto a él, condujo a los judíos de la antigüedad a conflictos con sus naciones anfitrionas, que rendían culto a muchos dioses y demonios, y final­mente a conflictos con el dios-emperador romano. A la fe en Yahvé le surgió un rival mucho más peligroso en la figura del cristianismo, una secta judía que apos­tó exitosamente por la misión de los paganos, una secta cuyos ideólogos y segui­­dores estaban convencidos de que el antiguo Dios judío había establecido -por medio de su hijo- una nueva alianza con ellos y que ellos eran en adelante el “pue­blo” auténticamente elegido por él. Mientras los judíos seguían viviendo en la per­manente espera del “Mesías”, los judeocristianos y los cristianos paganos creían que éste había aparecido ya en la figura de Jesús (y la salvación del valle de lágrimas terrenal habría sido ya realizada en principio). Si los judíos consideraban a los cristianos unos apóstatas de la verdadera fe, los cristianos pronto vieron en los judíos negadores de Dios, asesinos de Cristo y servidores del diablo. El camino des­de los cultos mágicos a los astros y los animales hasta el monoteísmo puro y sin imá­genes fue un camino de abstracción, un “progreso en espiritualidad” (Freud[17]). (La sustitución cristiana del Dios único por uno trinitario y la reintroducción de una divinidad materna aparece frente a esto como un retroceso). Los profetas israe­litas y los intelectuales han hecho todo lo posible por mantener esos logros. Los libros sagrados y los rituales del “Pueblo de la Escritura” le permitieron una forma específica de construcción de la comunidad también en la diáspora. Pero esa comu­nidad religiosa no habría tenido ninguna duración, si al pueblo de comerciantes judío no le hubiese correspondido alguna función económica entre la caída del Imperio Romano y la aparición de las economías urbanas medievales: garantizar las finanzas y el comercio. En su mayoría, los judíos de aquel tiempo formaban una cla­se o casta separada y constituida a través del aislamiento y la segregación, una cas­ta, que, estando fuera de las relaciones feudales de dominación y servidumbre, sin embargo era imprescindible para la subsistencia de ese orden. Los judíos comer­ciantes fueron pioneros de las finanzas, precursores de una nueva forma de socialización indirecta a través del mercado que se fue desarrollando lentamente. En cuanto suministradores de crédito (para el consumo) de los reyes, príncipes y otros propietarios de tierras, así como para los artesanos y campesinos, favore­cie­ron el proceso de separación de la fuerza de trabajo y los medios de producción, que presupone y continúa impulsando la economía capitalista. Después de una dis­minución de las persecuciones que duró varios siglos, con la primera cruzada comen­zó una ola de pogromos y expulsiones que ya no se aplacaría, desencadenada por las grandes guerras cristianas de fe y conquista y por los intereses de comer­cian­tes e instituciones monetarias autóctonas que competían con las judías tradicio­na­les. La transición a una economía de mercado y monetaria desarrollada privó de so­por­te a todos los estamentos feudales y a la casta de comerciantes judía. Su des­pla­za­miento por los comerciantes y banqueros cristianos y el repetido saqueo e incen­dio de comunidades judías condujo a un “éxodo desde los países más desa­rrollados hacia los países más retrasados de Europa del Este”.

La historia de persecución, tolerancia y aniquilamiento de los judíos europeos se ha condensado en un “dispositivo antisemita” que se transmite de una generación a la siguiente y que ha sobrevivido al “Holocausto” fascista

“El judío”, escribe Abraham Léon, “se convirtió en un pequeño usurero, un pequeño comerciante y vendedor de baratijas. […] Es ahora cuando comienza la época de los guetos, de las peores persecuciones y humillaciones. La imagen de esos infelices con ricitos y vestidos ridículamente, […] burlados y humillados, esa imagen se grabó en el recuerdo de los pueblos de Europa Central y del Este por mucho tiempo.”[18]

VII

La figura insólita y extraña del vendedor y prestamista judío, tan temida como des­pre­ciada en la Edad Media y la Modernidad temprana, que quita a la gente sus pertenencias y propiedades, ha quedado impresa en el recuerdo colectivo y pervive en las caricaturas antisemitas como imagen “del” judío. Todavía los nazis creyeron capaces a esos judíos en caftán de dominar del mundo, e incluso André E. no cono­ce, como vimos, ninguna meta más alta que asesinar “al” judío. Los judíos repre­sentan para él -como para todos los antisemitas- la abstracción odiada, no sólo la religiosa que lleva a un Dios único que es todopoderoso e invisible y no tole­ra nin­guna imagen suya, sino además la económica, que se ha producido en la transición de la economía natural a la economía monetaria. Marx escribe que en la transición a la sociedad capitalista se hizo reconocible el “fundamento general” de las “rela­cio­nes personales de dependencia” que predominaban hasta entonces, esto es, “rela­cio­nes objetivas de dependencia”. Estas “aparecen también de manera que los indi­viduos son dominados por abstracciones, mientras que antes dependían unos de otros.”[19] Max Weber, interesado sobre todo por cuestiones económicas, desarrolla esa teoría: las relaciones de dominación directa y personal, los tabúes y los deberes de piedad garantizan la cohesión social en las comunidades de solida­ridad tradicionales. La usura entre los miembros del mismo grupo está prohibida. El mercado, por el contrario, “en contraposición con todas las demás formas de construcción comunitaria, es radicalmente extraño a cualquier fraternización.” La socialización a través del mercado “es la relación vital práctica más despersonali­zada en la que los seres humanos pueden relacionarse […]. Allí donde el mercado es entregado a su autonomía, sólo sabe de la autoridad de la cosa, no de deberes de fraternidad y piedad.”[20] La “modernización” significa una transformación progresi­va de las formas concretas de vida comunitaria en formas sociales de vida abs­trac­tas.[21] El desarrollo capitalista expulsa a los seres humanos de supuestas patrias a temidas tierras extrañas, los echa del arraigo finalmente alcanzado a un nuevo no­ma­­dismo. En los países acreedores superdesarrollados, que han sido capaces de ab­sor­ber muchos sacrificios de la modernización, ese desarrollo atraviesa las regio­nes retrasadas, los sectores profesiones tradicionales y las instituciones. En los paí­ses deudores mantenidos en el subdesarrollo destruye las formas de vida tradi­cio­nal y entrega al empobrecimiento a la mayoría de la población “liberada”. El pro­gre­so ruinoso al que se ven sometidos pide demasiado y sobrepasa a los seres huma­nos y los convierte en enemigos de la cultura (Freud[22]). Siguiendo la dispo­sición antiju­día o xenófoba que han interiorizado dirigen la energía de su impulso destructivo con­tra los “extraños”: los judíos y otros inmigrantes.

VIII

Así como las viejas formas económicas (también el capitalismo de los usureros y aventureros) no desaparecen, sino que siguen existiendo en las más desarrolladas (es decir, en el capitalismo industrial y financiero), aunque de manera modificada, así también sobreviven en la memoria colectiva las viejas leyendas e imágenes, con cuya ayuda las personas de hoy siguen intentado hacerse compresible su mundo social. Allí donde la inversión o la no inversión únicamente dependen de la espe­ra­ble rentabilidad del capital disponible, ellos buscan responsables y culpables, pa­dres, dioses y demonios buenos o malos. La personalización es el intento de opo­ner algo concreto a la “ley del valor”, según la cual el valor de las personas y las cosas se mide por lo que “reportan” en el mercado. Ese intento es inútil porque las personas a las que se recurre sólo son “caracterizaciones” (Charaktermasken), perso­ni­­fi­ca­ciones de las relaciones sociales. El filántropo dice: las relaciones sociales no son “culpables” de nuestra calamidad, sino las personas que están sometidas a esas relaciones -porque las soportan. Por qué las soportan, eso no puede decirlo. El anti­judío cree saberlo mejor. El antisemitismo pone a su disposición un dispo­si­tivo, un “código cultural”  (o subcultural) (Shulamit Volkov[23]), que ha cristalizado en la sucesión de generaciones que se oponen a una religión del Padre riguroso y exi­gen­te y contra el paso de una economía natural a una economía del dinero y del ré­di­to. El dispositivo le ofrece una “cosmovisión”, esto es, una “explicación” sen­cilla de su grave situación. Al mismo tiempo pone a su disposición una matriz para la estructuración y orientación de sus afectos. Al señalar a los “verdaderos cul­pables” y darle autoridad para su “castigo”, lo exculpa y ennoblece, tanto a él como a sus iguales. La culpa la tienen los “extraños”, que creen en “algo diferente” y prac­tican otra cosa; los artistas de la abstracción que ha monopolizado el dinero y la inteli­gencia. Adoptando ese dispositivo, por medio de la conversión obtiene además cone­xión con la comunidad de superstición informal y sigilosa que forman los anti­se­mi­tas, una ma­sa dispersa que le gusta unirse para el pogromo, siempre que sepa que cuenta con el apoyo del ejecutivo estatal y la mayoría silenciosa.

IX

Para los caracteres autoritarios marcados por la debilidad del yo, que no están intelectualmente a la altura de la complejidad de la sociedad moderna y por ello están ávidos de una reducción de la complejidad, que se sienten (ellos y sus iguales) pro­fundamente irritados o incluso provocados por todo lo que les parece extraño, lo que es diferente y afirma su ser diferente, el dispositivo antisemita es una oferta tentadora. La asunción de ese dispositivo sella su experiencia de indignación y los convierte en “closed minds”. De esta manera es como se capacitan para la “counter­pho­bic action”, para la lucha vitalicia contra “los judíos” y “los” extraños, contra todo lo “judío” y “diferente”, contra los cuerpos extraños y perturbadores de la paz en una sociedad de compatriotas antisemitas que se desea homogénea. Dado que la loca ilusión de que tras todos los poderes hay un poder oculto que ha recaído en un grupo étnico-religioso concreto se da de bruces continuamente con la realidad, necesita ser permanentemente afianzada. Con el esfuerzo de negación de la reali­dad que tiene que realizar el antisemita decrece su capacidad de experiencia y crece su ceguera social. La loca ilusión pide confirmación, tiene que ser socializada. Por eso todos los antisemitas practican la misión, se dedican compulsivamente a hacer pro­sé­li­tos. Barruntan también en otros lo afín, los sentimientos y convicciones anti­­se­­mi­tas. Intentan encontrar en ellos aprobación. Tienen que practicar conti­nua­men­te la propaganda antisemita. Depende de las circunstancias, del clima polí­tico y mo­ral, que eso se produzca de manera abierta o más bien codificada. Si la ma­ni­­fes­ta­ción abiertamente antisemita, por ejemplo, un chiste contra los judíos, está prohi­bida (como era el caso en la zona de ocupación aliada en la Alemania de postgue­rra), en­ton­ces el chiste se convierte en un chiste susurrado al oído, por medio del cual los afines refuer­zan de su convicción.

X

Mientras la dominación de las relaciones sociales fosilizadas sobre los seres huma­nos vivos no sea vencida; mientras el desnivel, tanto nacional como internacional, entre pobres y ricos sea tan enorme como en la sociedad clasista existente; mientras un quinto de la humanidad viva en paraísos terrenales y otro quinto en un infier­no en la tierra; mientras ruja la lucha por la supervivencia y por una chispa de buena vida, existirá la necesidad de crear privilegios de modo real o imaginario y de su complemento, la necesidad de exclusión social. Mientras todo eso exista el dispositivo judeo-xenófobo segui­rá siendo tan atractivo como una droga. Se puede eliminar críticamente reconstruyendo su genealogía. Esto es una tarea, en primer lugar, de la ciencia social, después una tarea de la pedagogía política que popula­rice el conocimiento obtenido. Sin embargo, se trata de una tarea para un siglo. Los antisemitas y xenófobos deben ser políticamente combatidos hoy y ma­ñana ata­cando públicamente sus eslóganes y programas y poniendo de manifiesto su carác­ter absurdo y su potencial de violencia. Ellos mismos son en gran medida resistentes a la argumentación y a la experiencia, por eso se trata sobre todo de que la argumen­tación anti-antisemita llegue a los oyentes y espectadores, a terceros, al público que los xenófobos consideran sus aliados silenciosos. Ante ese público hay que desa­cre­ditar a los partidos y grupúsculos xenófobos, pero las bandas xenófobas deben ser desarmadas y disueltas. Si el ejecutivo estatal fracasa (como en el caso del “NSU”), entonces hay que movilizar la parte de la opinión pública que comprende lo que está en juego y, por su medio, obligar a intervenir al poder legislativo, eje­cutivo y judi­cial.

XI

(Agregado en el 2019)

En el transcurso de las décadas pasadas, millones de desplazados por la miseria y las guerras o trabajadores migrantes provenientes de estados musulmanes de Africa y Asiase establecieron en Europa en la búsqueda de una vida mejor.

El comportamiento hacia el “extranjero” fue ensayado (o practicado) en la Europa cristiana durante siglos en la relación de la mayoría cristiana con las minorías judías

El comportamiento hacia el “extranjero” fue ensayado (o practicado) en la Europa cristiana durante siglos en la relación de la mayoría cristiana con las minorías judías. Esto no hace esperar nada bueno en la relación con las nuevas minorías musulmanas. Pues la historia de persecución, tolerancia y aniquilamiento de los judíos europeos se ha condensado en un “dispositivo antisemita” que se transmite de una generación a la siguiente y que ha sobrevivido al  “Holocausto“ fascista. En el presente continúa viviendo en diversas formas. Después de la segunda guerra mundial y la creación del estado de Israel, el antisemitismo europeo de los siglos XIX y XX fue adoptado por los ideólogos árabes-musulmanes y adaptado al conflicto permanente entre judíos y árabes por Palestina. Los inmigrantes musulmanes trajeron consigo esa versión de antisemitismo a Europa que se superpone y tapa (desde 1945) ese antisemitismo nacional latente. El “antisemitismo sin judíos” europeo fue convertido, generalizado en xenofobia y virado hacia los migrantes de países musulmanes. El dispositivo de judío-fobia fue así convertido en una islamo-fobia.

Para intensificar la Wirmis (“confusión” en inglés en el original) de los ideologemas mutuamente superpuestos y atravesados, surgen -sobre todo en Alemania- defensores anti-antisemitas del estado de Israel y del gobierno israelí, quienes junto con la mentalidad antisemita ampliamente extendida en Alemania, Austria y Francia, buscan a su manera superarlo mientras sospechan del antisemitismo sobre todo de críticos del proyecto sionista y que por eso se relacionan con defensores furiosos del Estado-tomador de tierras israelí. Estos últimos, por el contrario, buscan actualmente la colaboración con representantes de las derechas europeas que  tienen motivo  para  enmascarar  su tradicional y contenido antisemitismo, mientras se proclaman amigos de Israel y abogan a voz en grito e incondicionalmente por el estado de Israel y el actual gobierno de Israel.

Traducción del alemán José A. Zamora

Traducción del alemán correspondiente al agregado Marta Maier

Dícese “facho” -apócope de “fascista”-, entre nosotros, de alguien que es declaradamente reaccionario, racista, anticomunista, misógino, homofóbico, etcétera, ostente uno, varios o todos esos rasgos (que, por otra parte, suelen asociarse en diversas proporciones). Si es una mujer, correspondería “facha”, aunque ello resultaría confuso para un español, que llama facha a todo/a fascista, sea del sexo / género que sea. En cambio “facha”, entre nosotros, se usa de otro modo (derivado del italiano faccia, “cara”), en coloquialismos ajenos a la política: “Qué linda facha”, “Qué facha de culo”, y así.

Las democracias occidentales demostraron su completa inoperancia -combinada con impotencia ideológica- para contener la descomposición, hasta el grado de abyección, de lo que suele llamarse el “lazo social”

¿Por qué facho y no, por ejemplo, nazi? ¿Qué hay en el significante fascismo que lo pueda haber transformado en un genérico un tanto difuso y casi universalmente aplicable a aquellos casos? Suspendamos por un rato esta módica perplejidad y avancemos. Las trivialidades del párrafo anterior sirven, oblicuamente, para indicar cierta dispersión, o arborescencia desordenada, del vocablo. Aún cuando acumuláramos mayores precisiones, hay que señalar que hay al menos dos sentidos -sin duda conectados, pero al mismo tiempo bien diferentes- en que se usa el concepto.

Por un lado, una acepción histórica fechada, que califica a ciertos regímenes que lograron acceder al poder (y secundariamente, a ciertos movimientos que no lo lograron) en Europa -aunque habría que incluir el fascismo monárquico-militar en Japón, si bien éste obedece a otra lógica y otra historia- en las décadas del 20, 30 y parte del 40: más precisamente, entre 1922 (“marcha sobre Roma” y toma del poder por Mussolini) y 1945 (caída del nazismo en Alemania y de la República de Salò en Italia).

Por el otro lado, fascismo es un concepto teórico-político (y muchas veces también “filosófico-moral”) “estructural”, que se suele usar más genéricamente para todo tipo de gobierno, o régimen político, extremadamente autoritario, o aún “totalitario”, que suprime las instituciones políticas democráticas (parlamento, partidos, sindicatos, etc.), que persigue, encarcela, asesina o hace desaparecer a la oposición, aplica rígida censura y vigilancia de “Gran Hermano”, y cosas por el estilo. Así, se ha podido calificar de fascistas tanto al franquismo español o al salazarismo portugués (lo cual no es del todo correcto) como a las dictaduras militares de Pinochet o Videla (lo cual es completamente incorrecto). Hay quien ha pretendido aplicar la calificación incluso a ciertos regímenes “populistas” latinoamericanos (el varguismo en Brasil, el peronismo “clásico” en Argentina), lo cual ya es un perfecto disparate. El franquismo y el salazarismo fueron –con mucha mayor fuerza el primero- férreas dictaduras militar-clericales que, con mucha astucia, permanecieron “neutrales” en la guerra, se negaron a integrar el Eje (pese a la inestimable ayuda que Franco había recibido de Italia y Alemania durante la guerra civil), y luego, iniciada la “guerra fría”, fueron firmes aliados de EEUU. El franquismo –contrariamente a su alegado antecedente, el falangismo de Primo de Rivera- no tuvo fantasías corporativistas ni “populistas” al estilo mussoliniano. Las dictaduras latinoamericanas, por su parte, procuraban la inmovilidad y pasivización de las masas, no su movilización “desde arriba” a favor del régimen. Más parecidos, en todo caso, son movimientos “menores” como los Guardia de Hierro rumanos, los ustashi ucranianos o los Cruz y Flecha húngaros (solo este último logró acceder al poder, muy efímeramente, al final de la guerra). En cuanto a los regímenes “nacional-populares” tercermundistas, su situación histórica vuelve imposible toda comparación: con todas las debilidades e insuficiencias que se quiera, sus políticas eran defensivas frente a la dependencia del imperialismo, y no agresivas e imperiales como las de los fascismos.

Es necesario atender a las diferencias tanto como a las potenciales continuidades con los fascismos clásicos, no solo para hacer un análisis crítico lo más preciso posible, sino para darse una política de resistencia y generación de aquella alternativa

Sobre todo esto no tendremos tiempo de hacer la discusión aquí. Digamos, simplemente, que no se trata, para hacer un análisis tanto histórico como teórico-político del fenómeno, de las intenciones (conscientes o no) o de las simpatías ideológicas personales de este o aquel dirigente, sino del significado histórico y político objetivo que los regímenes encarnan o representan. En lo que sigue, pues, deberemos oscilar, aunque fuera esquemáticamente, entre los dos grandes sentidos del concepto, para procurar hacernos algunas preguntas sobre el valor de su actualidad.

El mundo en que vivimos ha adquirido una fisonomía horrible, casi pesadillesca. La simbólica caída del muro de Berlín había creado la ilusión (efímera) de la universalización de la democracia, acompañada por la globalización y el “multiculturalismo”. Una nueva aura de “totalidad plural” cubrió las nubes disipadas de la “guerra fría”. Pronto se vio la falacia ideológica de ese imaginario (otra simbólica caída, la de dos torres en la ciudad de Nueva York, fue el síntoma inequívoco). Dentro de los límites de un capitalismo globalizado y en creciente crisis, y sin conformación de una verdadera alternativa, la implosión adquirió los aspectos más siniestros de un retorno de lo reprimido: la política internacional reducida a guerras de exterminio, la pobreza (tanto absoluta como relativa) en crecimiento exponencial, el “multiculturalismo” trocado por el genocidio de las masas migrantes y nuevas oleadas de racismo, y así. Las democracias occidentales demostraron su completa inoperancia -combinada con impotencia ideológica- para contener la descomposición, hasta el grado de abyección, de lo que suele llamarse el “lazo social”. Mucho más que a la canónica anomia de Durkheim, el panorama se parece a lo que ciertos psicoanalistas llamarían una casi completa caída de lo simbólico y el consiguiente regreso al “desierto de lo real”, según la ya célebre formulación de Zizek.

En semejante contexto, y ante la ausencia a nivel mundial de una izquierda radical lo suficientemente fuerte, decidida y creativa como para alterar esa lógica purulenta, sería una actitud pusilánime de “bellas almas” rasgarse las vestiduras ante el crecimiento -y en varios casos el éxito clamoroso- de partidos o movimientos de extrema derecha ultrarreaccionaria, autoritaria y xenófoba en toda Europa (y más recientemente en América Latina) que no solamente ganan elecciones, sino que, en medidas impensables hace poco tiempo, pueden concitar el “entusiasmo resignado” (autoasumida máscara de la desesperación) ya no de sectores amplios de las clases dominantes, pero también de vastas porciones de las masas populares, tentadas por una vertiginosa huida hacia adelante que parezca resolver milagrosamente los problemas generados por el Capital. Y ello sin que las múltiples pero fragmentadas, poco organizadas y en general políticamente inasibles formas de resistencia (su última expresión es la de los chalecos amarillos franceses, que no habría que menospreciar en tanto, por primera vez desde los años 60, han logrado producir el temor de una “situación revolucionaria” en la burguesía francesa y quizá mundial, pero que posiblemente como movimiento esté destinado a la dispersión), sin que esas formas, decíamos, alcancen a contrarrestar decisivamente el violento “giro a la derecha”, no hablemos ya de una transformación profunda de la sociedad (quizá sólo el movimiento de mujeres esté logrando algunas bien interesantes alteraciones en la cultura dominante, pero por sí mismo no puede alcanzar una dimensión política integralmente “revolucionaria”, como sea que pueda redefinirse esa idea hoy).

Al pleno control mundial del Capital, se suma el poder inaudito de los medios de comunicación, la hipervigilancia informática, las redes mal llamadas “sociales”, la “biopolítica”, y todos los largos etcéteras

La pregunta cae de madura, y ha sido formulada muchas veces en estos años: ¿estamos ante un reverdecer, e incluso un posible triunfo, del fascismo -o, como se afirma a veces sin demasiadas especificaciones, de alguna forma de neofascismo-? La respuesta no es fácil. Limitándonos a nuestro primer sentido del concepto, las comparaciones históricas no nos llevarían muy lejos. Los respectivos contextos “epocales” son abismalmente diferentes. Para centrarnos apenas en lo más general (no tenemos espacio aquí para los detalles sutiles), los fascismos clásicos, enmarcados en el nuevo reparto imperialista del mundo desatado por la Primera Guerra, y en una crisis económica del capitalismo que culminaría en el colapso de 1929 (crisis paradójicamente mucho más acotada que la actual) y en una situación de alza de la lucha de clases europea, fueron una extrema y violenta reacción burguesa contra el peligro real (o al menos, percibido como real, pero por buenas razones) de una ofensiva revolucionaria de masas: recuérdense la Revolución Rusa, las dos fallidas pero amenazantes revoluciones alemanas en los años 20, el bienio rosso en Italia, la revolución española que provocaría el alzamiento de Franco, etcétera.

Por otro lado, como decíamos, se trataba de “barajar de nuevo” en la puja interimperialista por la dominación mundial del Capital. En este sentido, como se ha propuesto, el período que va de la Primera a la Segunda Guerra es el de una gigantesca guerra civil europea (cuyo ganador final, con una ironía perfectamente comprensible en términos históricos, fue la potencia “forastera”, EEUU).1 No es azaroso que los dos países importantes en los que el fascismo triunfó más plenamente, Italia y Alemania, fueron los últimos en unificarse como Estados nacionales (en 1867 y 1870, respectivamente), y por lo tanto -porque ambos fenómenos están vinculados- los que “llegaron tarde” al reparto colonial, con lo cual la vocación imperial de sus clases dominantes necesariamente tenía que ser más “apurada”, agresiva y militarizada.

No es necesario subrayar demasiado que ninguna de estas dos grandes condiciones históricas está presente hoy. Como hemos visto, no hay grandes amenazas revolucionarias mundiales a la vista, y, aunque existan tironeos y tensiones entre las potencias por la hegemonía mundial (entre EEUU, China, Rusia), no se trata de un nuevo reparto interimperialista, ya que tras la caída de los “socialismos reales” la plena “mundialización” del Capital está completada, y solo se trata de pujas por la hegemonía en la explotación de lo existente.

Señalemos otra diferencia importante, sobre la que tendremos que volver. Los partidos o movimientos “neofascistas” actuales, por más que estén en alza y reciban cierto apoyo de masas, no se presentan a sí mismos (como lo hicieron en su momento, todo lo falazmente que se quiera, el fascismo italiano y el nazismo alemán) como “revolucionarios”. Su discurso demagógico puede sonar a veces muy anti-sistémico, pueden hacer altisonantes declaraciones nacionalistas, anti-globalistas y xenófobas, pero están totalmente integrados como ala anti-sistémica del sistema. Si crecen electoralmente y/o ganan gobiernos, es dentro de las reglas del juego, sin necesidad de marchas sobre Roma, incendios del Reichstag ni nada semejante. Eso no necesariamente los hace menos peligrosos, porque sus éxitos pueden tal vez tomarse como síntomas de que el sistema en su conjunto está deviniendo cada vez más “neofascista”, con esos partidos y movimientos como “vanguardia”, por así decir, de la nueva configuración con la que el Capital mundial está intentando sortear la crisis.

Esta crisis, a su vez, también tiene características muy distintas a la de los años 20/30, por la sencilla razón de que no se trata del mismo“imperialismo”: ya no se trata de la fusión del capital industrial con el capital bancario en la generación de grandes monopolios -según la canónica definición de Hilferding / Lenin- sino de la casi total dominación global del capital financiero (improductivo y especulativo). Agreguemos, desde otro registro, que en los “neofascismos” se ha alterado totalmente la relación entre las masas y el liderazgo. En la era de la tecnología informática y las redes sociales, ¿alguien puede imaginarse a Marine Le Pen o a Bolsonaro (no digamos ya a Macri, que también ha sido a veces calificado, discutiblemente, como “neofascista”) aullando encendidos discursos en la Piazza Venezia, ante una multitud enfervorizada aclamando ¡¡Du-ce, Du-ce!!, o levantando el brazo derecho al grito de ¡¡Heil, Mauritz!!? (y ello sin mencionar que las políticas estrictamente económicas de estos gobiernos nada tienen de nacionalistas o estatalistas, sino que son rabiosamente neoliberales y sometidas a los dictados del Imperio). Ciertamente, esta caricatura ridícula no le resta gravedad a la potencial “fascistización” social que muchos analistas están registrando, alentada, otra vez, por la impotencia ante una crisis sin salida visible y la ausencia de una alternativa radical que altere sustancialmente la lógica dominante en el mundo. Pero esa gravedad no debería confundirnos hasta dejar de percibir las diferencias con los fascismos “clásicos”.

Es un fascismo que ya no requiere la consolidación de partidos o movimientos de masas bajo la ilusión de una unidad nacional-estatal. Al contrario, se apoya en la atomización del individualismo competitivo

Ahora bien, ¿qué sucede cuando nos desplazamos hacia la segunda acepción del término “fascismo”, la que podríamos denominar estructural, o bien, siguiendo a Umberto Eco, “fascismo eterno”?2 Vale decir: una suerte de componente permanente -aunque muy variable en sus manifestaciones de superficie- que alude tanto a ciertos procedimientos, por así decir, que el capitalismo aplica en sus etapas de crisis, así como a elementos del inconsciente político de las masas (Umberto Eco no explora -ni tampoco podremos hacerlo nosotros aquí, pero valdría la pena el ensayo- textos como la Psicología de las Masas o El Malestar en la Cultura de Freud, mucho menos Masa y Poder de Canetti o La Locura de Masas de Hermann Broch, o asimismo ciertos textos de Marcuse, en particular Eros y Civilización y El Hombre Unidimensional). Uno de esos “procedimientos” -que el fascismo clásico y muy especialmente el nazismo elevó a niveles de terrorismo de Estado extremo, pero que el capitalismo está siempre dispuesto a utilizar en caso necesario- es lo que se ha llamado “método de guerra civil contra el proletariado y los sectores populares”.3 Las nuevas derechas, tanto europeas como latinoamericanas, todavía no han llegado a esos extremos, pero nada les impedirá hacerlo si crece una resistencia unificada, y sobre todo si emerge una alternativa “por izquierda” que les dispute el poder. Es algo para lo que hay que estar siempre preparado, y la militarización creciente de los aparatos represivos del Estado en los gobiernos de derecha latinoamericanos es un índice inequívoco de esa disposición.

Que tal “fascismo” pueda desarrollarse dentro de la democracia, implica una doble perversión

Pero, permítasenos insistir: es necesario atender a las diferencias tanto como a las potenciales continuidades con los fascismos clásicos, no solo para hacer un análisis crítico lo más preciso posible, sino para darse una política de resistencia y generación de aquella alternativa. Por ejemplo (aunque no es un ejemplo cualquiera): recordemos, para hacer un apólogo, que inmediatamente después de la II Guerra Mundial, la publicación de la Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer causó un verdadero escándalo con su insinuación de que los vencedores en esa guerra (las democracias europeas y norteamericana) habían aprendido mucho de los vencidos, es decir del fascismo.4 Sobre todo, sucintamente dicho, habían aprendido las ventajas, para el capitalismo, de lo que esos autores denominaron la “sociedad de administración total” que, irónicamente, los regímenes fascistas en realidad nunca habían logrado instaurar de forma completa, pero que ahora, producida la redistribución mundial del poder a favor de las democracias “liberales”, el capitalismo sí podía aspirar a llevar a cabo. El escándalo a que nos referíamos tiene que ver, está claro, con la implicación de que el capitalismo en su conjunto –y no solamente sus “extremismos” nazifascistas- es constitutivamente“totalitario”, al menos en potencia; de hecho, Adorno y Horkheimer utilizan este último significante (que aquellas democracias quisieran ver limitado a regímenes particulares como los de Hitler, Mussolini, y en otro sentido Stalin) para hablar de cosas como la industria cultural, con su capacidad de homogeneización y control pleno de los productos de la cultura reducidos a su puro valor de mercancía -y especialmente de sus procesos de producción-, así como del “gusto” masificado y de lo que hoy llamaríamos “producción de subjetividad”, bajo el imperio de una racionalidad instrumental totalmente orientada a la rentabilidad del Capital.

Toda “parte” que no se plantee salirse del Todo al que se opone será indefectiblemente tragada por él

No es necesario abundar, suponemos, en que todo esto es hoy infinitamente más poderoso, profundo y perverso que setenta años atrás, cuando lo teorizaron los pensadores de Frankfurt. Al pleno control mundial del Capital, del que hablábamos arriba, se suma el poder inaudito de los medios de comunicación, la hipervigilancia informática, las redes mal llamadas “sociales”, la “biopolítica”, y todos los largos etcéteras que cualquier lector/a puede agregar. ¿Qué más administración total se puede pedir? Es decir, la conformación “rizomática” de una malla verdaderamente totalitaria de acciones sobre la economía, la política, la cultura y aún la “conciencia” (y en última instancia el inconsciente) de los sujetos sociales. La “jaula de hierro” de la que célebremente hablaba Max Weber5 (el Kafka de la sociología, como se lo ha llamado a veces) para mentar ese poder invisible pero férreo que está en todas partes y no se puede aferrar firmemente en ninguna -recuérdese El Proceso, ya que mencionamos a Kafka-, se ha cerrado sobre nosotros dejándonos, aparentemente, sin vía de escape. A esto, si se quiere insistir con el concepto, bien se lo puede denominar neofascismo. Pero con una condición esencial: la de entender, como también lo decíamos, que su práctica puede desarrollarse dentro del estricto funcionamiento (meramente jurídico-formal, claro) de las instituciones “democráticas”. Y ello lo hace doblemente peligroso, en tanto -para volver a Eco- se trata de “el fascismo como un fenómeno difuso que desborda lo explícito y sistemático de estos regímenes, volviéndose más profundo y permeante”. Es, en efecto, un fascismo que ya no requiere la consolidación de partidos o movimientos de masas bajo la ilusión de una unidad nacional-estatal. Al contrario, se apoya en la atomización del individualismo competitivo, en la hobbesiana “guerra de todos contra todos”, en la sustitución de la lucha de clases por la de víctimas contra otras víctimas (y si estas tienen otro color de piel, otra religión, otra identidad sexual, de ello se hará justificación suficiente): es decir, que fomenta un particular goce tanático -para abusar de las categorías psicoanalíticas-, o un síndrome global de pasiones tristes -para abusar de las spinozianas-, con las cuales alimentar la psicosis autodevoradora del Capital.

Que tal “fascismo”, repitamos, pueda desarrollarse dentro de la democracia, implica una doble perversión. Por un lado, significa que la “democracia”, tal como la conocemos o la concebimos históricamente, está definitivamente acabada, es irrecuperable de estos niveles de degradación y corrupción. Por el otro, que todas las (bienvenidas y defendibles) formas de resistencia que persistan en actuar dentro de los límites del “sistema” están a la larga condenadas al fracaso, puesto que este “fascismo” que venimos describiendo es el “sistema” como tal: es su lógica más íntima y totalizadora, su mecanismo objetivo tanto como subjetivo.

Y no es que los pueblos, las masas, los sectores populares, los “vencidos” (como los hubiera llamado Benjamin) no intuyan, aunque sea confusamente, aquella degradación de la democracia y del sistema político en su conjunto: por ello con frecuencia se rebelan en esporádicos estallidos que suponen variantes más o menos idiosincrásicas de nuestro Que-se-vayan-todos. El problema es que -en tanto esa rebelión no suponga una concepción radicalmente diferente de la democracia, una verdadera refundación del “lazo social”- deja la puerta abierta para que las “vanguardias extremas” de unos neofascismos que pertenecen al mismo sistema, aparezcan ilusoriamente como una salida de aquello dentro de lo que están. Y el circuito vuelve a comenzar. Esta es también la razón por la cual fracasan permanentemente los experimentos “progresistas”, “social-democráticos”, “populistas de izquierda” o como se los llame: porque más tarde o más temprano (véase Syriza, Podemos, France Insoumisse y demás) se dan de bruces con las fronteras de esa “totalidad” a la que en el fondo no se resignan a no pertenecer. Y ya lo sabemos: toda “parte” que no se plantee salirse del Todo al que se opone será indefectiblemente tragada por él. En estas nuestras condiciones actuales, el pesimismo de la inteligencia le lleva amplia ventaja al optimismo de la voluntad. Lo cual, por supuesto, no puede transformarse en un pretexto para desistir.

Notas

1. Losurdo, Domenico: War and Revolution. Rethinking the 20th Century, Londres, Verso, 2015.

2. Eco, Umberto: “El fascismo eterno”, en revista La Biblioteca, Buenos Aires, diciembre 2017.

3. Trotski, León: El Fascismo, Buenos Aires, Ediciones Cepe, 1972. Véase también Poulantzas, Nicos: Fascismo y Dictadura, México, Siglo XXI, 1971.

4. Horkheimer, Max y Theodor W. Adorno: Dialéctica de la Ilustración, Buenos Aires, 1967.

5. Weber, Max: Economía y Sociedad, México, FCE, varias ediciones.

Debemos reconocer que el fascismo está de regreso. Con esta afirmación consideramos los modos del fascismo en las democracias occidentales que en la actualidad no reproducen aquél que existió luego de la primera guerra mundial. Designamos con el término “modos del fascismo” al ascenso de las derechas radicales en diferentes partes de Europa y América. Un rasgo común, desde los movimientos neonazis a los diferentes partidos de la derecha, es la xenofobia y la defensa de formas autoritarias. Creemos que no es posible asimilar las características disímiles de todos estos grupos con una palabra como “posfascismo” o “neofascismo” ya que su particularidad es responder desde el fascismo de las diferencias a la crisis que genera el capitalismo tardío; pero no para superarlo, como en los fascismos clásicos, sino para afirmar las mismas condiciones de sometimiento.1

La ética son los otros humanos. Esto es lo que formuló Spinoza en el siglo XVI. El otro humano necesariamente molesta; sino está esa molestia, ese malestar como diría Freud, no hay ética

El fascismo clásico: la búsqueda de una comunidad homogénea

“Todos somos nacionalsocialistas -siguió diciendo-; somos SS al servicio de nuestro Volk y de nuestro Führer. Les recuerdo que Führerworte haben Geserzeskraft, la palabra del Führer tiene fuerza de Ley. No tienen que caer en la tentación de ser humanos”… “Los judíos a quienes hay que ejecutar son unos asociales que no valen nada y que Alemania no puede tolerar. Incluiremos también a los pacientes de los manicomios, a los gitanos y cualquier otra persona que no valga lo que come. Pero vamos a empezar por los judíos.”

Jonathan Littell, Las Benévolas.

El ascenso del fascismo tiene lugar en Europa durante las décadas de 1920 y 1930. Después del colapso del orden liberal y ante el avance de las fuerzas revolucionarias socialistas que habían triunfado en Rusia, se presenta como una alternativa que anunciaba la utopía del “hombre nuevo” que iba a reemplazar las democracias liberales decadentes para defenderlas de la barbarie “judeo-comunista”. Mussolini anunciaba el renacimiento del Imperio Romano y Hitler el advenimiento de un nuevo Reich que duraría mil años en la que el pueblo, el Volk alemán, viviría en una fraternidad social.

Una de las bases del fascismo clásico es el antisemitismo. El odio a los judíos es su razón de ser. Pero no ya un antijudaísmo basado en los prejuicios religiosos, sino en un antisemitismo sostenido en el positivismo biológico que establecía que los seres humanos se dividían en razas superiores e inferiores.2 En Francia, desde el affaire Dreyfus, importantes sectores de la población se convirtieron en antisemitas; en Alemania era el eje de la visión nacional-socialista; la Italia fascista en un comienzo le dejaba al Vaticano el monopolio del antijudaísmo hasta que Mussolini promulgó en 1938 una legislación racial antisemita. En España donde ya no había judíos, pues habían sido expulsados por la Inquisición, la propaganda franquista agitaba la relación entre los judíos y los “rojos” enemigos del nacional-catolicismo. Pero debemos destacar que en Europa y gran parte del mundo occidental, el antisemitismo fundado en las ciencias positivistas tenía una gran legitimidad. Éste llevaba a procesos de subjetivación que producían efectos en las diferentes culturas nacionales desde múltiples variantes. Lo que agitaba el fascismo era que los judíos debían ser considerados socialmente extranjeros para las naciones europeas. Además debía considerarse que su inteligencia los había puesto en el centro del capitalismo donde su racionalismo calculador los llevaba a destruir las viejas culturas a través de la revolución socialista. De allí que el fascismo es una respuesta del gran capital ante la crisis capitalista que no se sentía defendido por las instituciones liberales democráticas. El fascismo es racista por definición: su objetivo es afianzar el miedo al diferente. De esta manera lleva a cabo una estatización de la vida económica, política, social y cultural. Ésta se sostiene en un gobierno totalitario donde predomina la adopción de uniformes, el lenguaje militar y el uso de los símbolos patrióticos para adoctrinar a la población.

Si el fascismo clásico era antiliberal, hoy los nuevos modos del fascismo aparecen para salvar el liberalismo con fórmulas proteccionistas y del nacionalismo más rancio

Umberto Eco afirma que la palabra “fascismo” se fue convirtiendo en una sinécdoque que se usa para disímiles manifestaciones de totalitarismo, tanto en Europa como en América. En 1995 escribe un texto donde describe 14 características de lo que llamó “el Fascismo Eterno”. Esto no significa que todas ellas puedan organizarse en un sistema; pero basta que una de ellas esté presente para permitir que el fascismo se desarrolle. Vamos a enunciarlas:1°) El culto a la tradición; 2°) El rechazo a lo moderno; 3°) El culto de la acción por la acción: “La acción es hermosa en sí misma y debe ser llevada a cabo sin cualquier reflexión previa. Pensar es una forma de castración.” Un fascista autóctono, el militar Aldo Rico que organizó un golpe contra el gobierno de Alfonsín, decía “que la duda es una jactancia de los intelectuales”; 4°) El desacuerdo es una traición; 5°) Miedo a la diferencia; 6°) Apelación a la frustración social: “Una de las características más típicas del fascismo histórico fue el llamado a una clase media frustrada, una clase que sufre de una crisis económica o sentimientos de humillación y que está asustada por la presión de grupos sociales más pobres”; 7°) La obsesión con una conspiración: “La forma más fácil de resolver la conspiración es apelar a la xenofobia”; 8°) La humillación por la riqueza y la fuerza de sus enemigos; 9°) El pacifismo es el comercio con el enemigo; 10°) Desprecio por los débiles; 11°) Todo el mundo es educado para convertirse en héroe; 12°) Machismo y militarismo; 13°) El populismo selectivo; 14°) El Fascismo Eterno habla una especie de neolengua: “Todos los libros escolares nazis o fascistas utilizaron un vocabulario particular.”

Si bien estas características que resume Umberto Eco definen con claridad el fascismo clásico, hay un aspecto que nos interesa destacar: su concepto de comunidad; ya que nos permite entender los modos actuales del fascismo en las democracias occidentales.

En la actualidad la xenofobia se sustenta en la gran desigualdad social que es justificada por una producción intelectual neoconservadora donde el enemigo es el extranjero pobre

En el año 1930, cuando el fascismo todavía era un proyecto que se estaba afirmando, Georges Bataille escribió un texto muy poco conocido donde desarrolla este tema: El Estado y el problema del fascismo. Sus reflexiones no se ocupan tanto de la violencia o de la administración estatal del exterminio, sino sobre el proyecto comunitario que propone el fascismo. Allí sostiene que su expansión se explica por proponer un programa para la comunidad; su triunfo es el de representar a los descontentos para ser la expresión política de una comunidad que se piensa acabada y homogénea. Para Bataille la homogeneidad consagrada en las sociedades fascistas no es sino el efecto de una heterogeneidad vivida como imperfección y carencia. La necesidad de asimilar primero, y de eliminar después lo heterogéneo, es lo que se impone en la comunidad homogénea: “solo el rechazo de las formas miserables tiene, para la sociedad homogénea, un valor constante universal.” Pero el acto de exclusión de las formas consideradas miserables asocia necesariamente la homogeneidad con las formas imperativas. De hecho, la sociedad homogénea utiliza las fuerzas imperativas contra los elementos más incompatibles con ellas. Como se plantea en el texto de introducción al libro de Bataille, el sentimiento de pertenencia a una comunidad cerrada protege al individuo de aquello que amenaza su propia integridad: el contacto con lo otro, con lo extraño, con lo desconocido. Lo que más teme el individuo es su propia muerte, o lo que viene a ser lo mismo: la pérdida de su propia identidad en la confusión indistinta con todos los otros seres. Es esta angustia ante la pérdida de sí la que le hace tratar como enemigos a cuantos no forman parte de su propia comunidad política. Es la voluntad de asegurar la perennidad de sí mismo y de la propia nación la que da origen a la guerra entre los pueblos: “La existencia nacional y militar están presentes en el mundo para intentar negar la muerte reduciéndola a una porción de gloria sin angustia”. Y es este miedo a la muerte, este afán insensato de sobrevivir a costa de los otros, el que hace “zozobrar cualquier intento de comunidad universal.” Por ello el fascismo construye una “comunidad para la muerte” ya que la conservación de la homogeneidad exige la muerte de lo heterogéneo: la comunidad se funda en su sacrificio. La economía política del fascismo deviene en el germen de su acción genocida. Así como el humo de Auschwitz fue una señal del inconfesable vínculo con la comunidad; en la actualidad ocurre lo mismo cuando los inmigrantes que quieren llegar a Europa mueren en el mar Mediterráneo o los latinos que intentan cruzar la frontera entre EEUU y México desaparecen en las arenas del desierto.

El sujeto se cosifica en sus relaciones. Producto de esta situación las identidades tienen formas lábiles lo que lleva a formas de gobierno que no persiguen otra cosa que su propia reproducción

Los nuevos modos del fascismo: el rechazo al inmigrante pobre

La media de edad mental de la extrema derecha es la Edad Media.

Viñeta de El Roto, diario el País, España.

La ética son los otros humanos. Esto es lo que formuló Spinoza en el siglo XVI. El otro humano necesariamente molesta; sino está esa molestia, ese malestar como diría Freud, no hay ética. En el mundo en que vivimos el otro no existe; da lo mismo si hay personas que están en situación de precariedad, hambre o miseria. Preferimos pensar que eso ocurre muy lejos y no que esas personas o familias están sentadas en la puerta de nuestra casa o en el negocio de la esquina. Cuando se lo ve, ese otro es un enemigo que me puede atacar, que me puede robar. Esta ruptura del lazo social hace que el individualismo se transforme en el eje de nuestras vidas. De allí que las políticas del neoliberalismo en el capitalismo tardío generan la sensación de desvalimiento: su respuesta son los nuevos modos del fascismo. De esta manera la xenofobia y el racismo son aceptados por grandes sectores de la población que encuentran formas de identificación ante un “enemigo” que es considerado el “mal pueblo”. Éste lo constituye un conjunto variado que va desde los musulmanes, los inmigrantes pobres, los drogadictos y todos aquellos que sostienen ideas que rompen con formas patriarcales de la cultura. Por lo contrario, el “buen pueblo” es homofóbico, misógino, antifeminista, indiferente a la contaminación, antiinmigrante, apoya políticas autoritarias y de defensa de la seguridad hasta las últimas consecuencias; es decir, exige un poder fuerte, leyes de seguridad y eventualmente la pena de muerte.

Si en otras épocas el fascismo se apoyaba en un racismo que se fundamentaba en el positivismo biológico del siglo XIX, en la actualidad la xenofobia se sustenta en la gran desigualdad social que es justificada por una producción intelectual neoconservadora donde el enemigo es el extranjero pobre. Aclaremos, no cualquier extranjero: el que es pobre; es aquel que ante la crisis social capitalista viene para sacar los trabajos de la población autóctona o utilizar los servicios de salud públicos. Este “buen pueblo” encuentra en los nuevos modos del fascismo una expresión política que aglutina un proyecto comunitario muchas veces apoyado -como en Brasil- por las iglesias evangélicas o, como en Hungría y Polonia, por sectores del catolicismo conservador; es decir, se piensa en una comunidad -al decir de Bataille- acabada y homogénea. Es así como, si el fascismo clásico era antiliberal, hoy los nuevos modos del fascismo aparecen para salvar el liberalismo con fórmulas proteccionistas y del nacionalismo más rancio: Make America Great Again. Para ello requiere imponer un dispositivo sociocultural que se sostiene en actos crueles. El eje de ese dispositivo cruel es la mentira. Lo que se conoce como la posverdad generada por medio de las fake news.

Podemos decir que la crueldad -un concepto que desarrolló desde el psicoanálisis Fernando Ulloa- es un rasgo exclusivo de la especie humana producto de su condición pulsional; es una violencia organizada para hacer padecer a otro sin conmoverse o con complacencia. Esto nos lleva a la responsabilidad de una cultura que puede desplazar sus efectos o, por lo contrario, potenciarlos.

Los procesos de subjetivación en el capitalismo tardío

Para Freud la cultura es un proceso al servicio de Eros que une a los sujetos que la integran; a este desarrollo se opone como malestar, la pulsión de muerte que actúa en cada sujeto. Es por ello que crea lo que denominamos un espacio-soporte donde se establecen los intercambios libidinales. Este espacio-soporte ofrece las posibilidades de que los sujetos se encuentren en comunidades de intereses, en las cuales establecen lazos afectivos y simbólicos que permiten dar cuenta de los conflictos que se producen. Es así como este espacio imaginario se convierte en soporte de los efectos de la pulsión de muerte. De esta manera decimos que el poder es consecuencia de este malestar en la cultura. Por ello, las clases hegemónicas que ejercen el poder encuentran su fuente en la fuerza de la pulsión de muerte que, como violencia destructiva y autodestructiva, permite dominar el colectivo social. Ésta queda en el tejido social produciendo efectos que impiden generar una esperanza para transformar las condiciones de vida del conjunto de la población; es decir, que predomine la cultura de la queja, de la resignación, de que nada puede ser cambiado. En este sentido, es importante distinguir un poder que represente los intereses de una minoría, de otro en manos de una mayoría de la población que permitiría desplazar los efectos de la pulsión de muerte y, por lo tanto de la crueldad propia de cada sujeto. Esta situación es producto de las condiciones políticas, económicas y sociales. Esto nos lleva a plantear cómo se dan los procesos de subjetivación en el capitalismo tardío.

Los nuevos modos del fascismo encuentran formas fuertes de identificación para importantes sectores de la población que se sostienen en la crueldad, donde el otro es un enemigo que hay que rechazar y, en lo posible, destruir

Si seguimos a Agamben, la época actual no se caracteriza por desarrollar procesos de subjetivación, sino formas particulares de desubjetivación. Sostiene que el ser viviente al incorporarse a un dispositivo sociocultural se transforma en sujeto; en la actualidad hay una gran proliferación de dispositivos, lo cual lleva a que los vivientes realicen múltiples procesos de subjetivación. Pero éstos dan como resultado procesos de desubjetivación que permiten nuevas determinaciones del ser viviente donde los procesos de subjetivación y desubjetivación parecieran ocurrir de manera permanente. En ellos la identidad del sujeto se transforma en un objeto, en una cosa cuyo único fin es obtener ganancias. Sujeto y objeto no se pueden diferenciar. El sujeto se cosifica en sus relaciones. Producto de esta situación las identidades tienen formas lábiles lo que lleva a formas de gobierno que no persiguen otra cosa que su propia reproducción.

De esta manera el orden social objetivo se interioriza en procesos de subjetivación donde encontramos una corposubjetividad construida en la relación del sujeto con su historia personal y con los otros en diferentes dispositivos socioculturales. De allí que estos procesos de subjetivación-desubjetivación conducen al encuentro del sujeto con su desvalimiento primario que intenta atenuar a partir de lo que le ofrece la cultura hegemónica: el consumismo de objetos mercancías. Para sostener este desarrollo de desestructuración psíquica, la cultura plantea que el único juicio válido está en el Yo. Sin embargo, la legitimidad de la referencia narcisista como parámetro de verdad conduce a que el Yo deje de ser soporte del interjuego pulsional poniendo en cuestionamiento la propia identidad en la relación con los otros. Aquí los nuevos modos del fascismo encuentran formas fuertes de identificación para importantes sectores de la población que se sostienen en la crueldad, donde el otro es un enemigo que hay que rechazar y, en lo posible, destruir. De allí la importancia que están adquiriendo en las democracias occidentales los espacios de identificación que se oponen al capitalismo patriarcal como los movimientos feministas, los que luchan por la defensa de la diversidad sexual y la legislación del aborto.

Para finalizar, debemos tener en cuenta que la crueldad destruye lo humano presente en los otros: el otro es objeto de crueldad por su semejanza, al no tolerar su desamparo, es decir su propia humanidad. La crueldad destruye la semejanza del semejante, no por sus diferencias, sino por sus semejanzas: no es la diferencia lo que genera la crueldad, es la crueldad la que crea una diferencia radical.

En este sentido el desafío consiste en lograr que el sujeto no solo se enfrente ante su propia crueldad, sino ante la crueldad de la cultura dominante. Para ello es necesario plantear una política de clase, género y generación que cree comunidad para enfrentar la cultura hegemónica. Una política que afirme la potencia de ser. En definitiva, una política -al decir de Spinoza- de la alegría de vivir que no olvide que nunca será más que una resistencia contra la muerte.

Bibliografía

Agamben, Giorgio, ¿Qué es un dispositivo?, editorial Anagrama, Buenos Aires, 2015.

Bataille, Georges, El Estado y el problema del fascismo, editorial Pre-Textos, Universidad de Murcia, España.

Carpintero, Enrique, El erotismo y su sombra, El amor como potencia de ser, editorial Topía, Buenos Aires, 2014.

 --------------------------“El concepto de ´posverdad´: una nueva mentira”, revista Topía N° 80, agosto de 2017.

Eco, Umberto, “El fascismo eterno”, revista La Biblioteca, año 1, N° 2, diciembre, 2017.

--------------------“Los 14 síntomas del fascismo eterno”, revista digital Rebelión en http://www.rebelion.org/noticia.php?id=251632 

Freud, Sigmund (1929), “El malestar en la cultura”, Amorrortu ediciones, Obras Completas, Tomo XXI, Buenos Aires, 1976.

Miranda, Fernanda, “Dispositivos de (des)subjetivación contemporánea: a propósito de la pluralidad” en http://reflexionesmarginales.com/3.0/dispositivos-de-dessubjetivacion-co...

Roudinesco Élisabeth, A vueltas con la cuestión judía, editorial Anagrama, Barcelona, 2011.

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Traverso, Enzo, Las nuevas caras de la derecha, Siglo XXI editores, Buenos Aires, 2018.

-------------------- “Interpretar el fascismo. Notas sobre George L. Morse, Zeev Sternbell y Emilio Gentile”, Universidad de Picardie, Amiens, 2015.

------------------ “Pensar las derechas radicales en el siglo XXI”, en https://ctxt.es/es/20160914/Firmas/8368/Fascismo-postfascismo-UE-xenofob...

Ulloa, Fernando, “Una perspectiva metapsicológica de la crueldad”, Barcelona , febrero de 2000 en http://www.psicomundo.com/foros/egp/crueldad.htm

Notas

1. Nos referimos a los partidos de la derecha conservadora que, si bien encontramos algunos puntos en común centrados en la xenofobia y el racismo, tienen una multiplicidad de variables que corresponden a las particularidades de cada nación. Entre ellos podemos mencionar los que han llegado al poder como en Hungría con Orban del partido conservador nacionalista Fidesz, el cual es apoyado por la extrema derecha del Jobbik; Brasil con Bolsonaro; Italia, los partidos de la derecha xenófoba del Movimientos 5 Estrellas y la Liga del Norte; Polonia, el partido de la Ley y la Justicia; EEUUU con Trump y la defensa de su política antiinmigración. También están aquellos que tienen una gran relevancia de votos como en Finlandia, los Auténticos Finlandeses; Suecia, los Demócratas Suecos; Francia, Marine Le Pen del Frente Nacional; la ultraderecha alemana de Alternativa para Alemania.

2. “El antijudaísmo cristiano de la época medieval supone, en efecto, el principio de una soberanía divina, de un Dios único (monoteísmo), mientras que el antisemitismo, que hará del Judío el espécimen de una ‘raza’ y no el servidor de una alianza divina -por vergonzosa que sea-, se basa en la transformación del judío religioso en un Judío identitario, portador de un estigma, es decir, de un ‘resto’: la judeidad (…) podremos llamar ‘historia del antisemitismo’ a la historia de la persecución de los Judíos, siempre que precisemos que la palabra antisemitismo, tal como se definirá cuando se invente en 1879, a raíz de su difusión masiva como ideología racial y como movimiento político, no podrá aplicarse retrospectivamente al antijudaísmo cristiano y menos aún al antijudaísmo de la Ilustración.” Roudinesco, Élisabeth, A vueltas con la cuestión judía, editorial Anagrama, Barcelona, 2011.

El Servicio Nacional de Menores de Chile [SENAME] se propone reparar el daño ocasionado por el maltrato físico y/o abuso sexual infantil, mediante la protección de los derechos de niños y la resignificación de la experiencia de maltrato (Servicio Nacional de Menores, 2015). A través de programas de reparación en Maltrato Grave y Abuso Sexual Infantil [PRM], se ofrece acompañamiento terapéutico gratuito y de carácter obligatorio[i][ii]. Se busca que un proceso pueda llevarse a cabo en un año (Servicio Nacional de Menores, 2015), aunque existe la opción de prolongar el periodo estipulado ante casos “excepcionales”. La reparación, alude a la resignificación de la experiencia maltratante, objetivable mediante la disminución de la sintomatología y la expresión emocional asociada a dicho evento.

la tensión que se vislumbra en el ejercicio clínico a partir de los tiempos limitados; y el lugar terapéutico como posibilidad de cambios.

Cabe preguntarse cuánto tiempo se requiere para profundizar en un trauma y resignificar dicha experiencia, ante lo cual surge una tensión entre el tiempo otorgado por el marco institucional; que considera un único evento vulnerador por resignificar; y la necesidad de un tiempo en función de la historia de cada niño, las condiciones y cualidades del ambiente-maternaje y su desarrollo emocional. 

El siguiente escrito tiene por objetivo relevar algunos de los conceptos del desarrollo emocional temprano postulado por Winnicott, tales como desintegración, falso self y regresión a la dependencia, en el contexto de la intervención terapéutica de la clínica del maltrato infantil parental, a la luz del caso de un niño de 9 años de edad. Se busca profundizar en el tiempo requerido/otorgado para el establecimiento de confianza, trascendental a un proceso terapéutico; la tensión que se vislumbra en el ejercicio clínico a partir de los tiempos limitados; y el lugar terapéutico como posibilidad de cambios.

El desarrollo emocional primitivo comienza antes que el bebé tenga conocimiento de sí mismo y de los demás (Winnicott, 1999 [1956]) y para que se allegue a los términos de buena salud, es trascendental la presencia de cuidados maternos indispensables para la continuidad del ser del bebé (Winnicott, 1993 [1960]; 1993 [1960]; 1999 [1956]). Para Winnicott (1993 [1960], Nemirovsky, 2013) el bebé dependerá absolutamente de la madre en todo momento, debido a su completa fragilidad.

Pero cuando no existe un quehacer materno suficientemente bueno, el infante es incapaz de iniciar la maduración del yo y éste queda distorsionado en aspectos importantes (Winnicott, 1993 [1960]; 1993 [1962]; 1993 [1960]). Cualquier falla repetida en el tiempo -por ausencia, intrusión o abuso-, puede configurar una pauta de fragmentación en la continuidad del ser del bebé, interrumpiendo el desarrollo (Winnicott, 1999 [1956]; 2006 [1988]). La repetición de estos fallos, es vivenciada como ataques constantes ante los cuales el bebé se encuentra desvalido, dada su dependencia absoluta y ante lo cual sólo puede reaccionar (Winnicott, 1993 [1960]) De esta pauta de reacción -opuesta a la continuidad del ser- surge el caos ante las interrupciones como defensa organizada contra la angustia.

Ante las intrusiones repetitivas del ambiente, se conforma el falso self, que constituye una defensa contra lo impensable, contra la aniquilación del verdadero self, siendo su principal función ocultar y proteger a éste.

La desintegración sería un retorno al caos, al configurarse como alternativa contra lo que provoca la integración (Winnicott, 2006), una angustia inconcebible ante el fracaso del sostén en una fase de dependencia absoluta. Dicha defensa sería analizable en el tratamiento, pues recaería en el ámbito de producción del individuo, a diferencia de lo ambiental que no lo es (Winnicott, 1993 [1962]).

Ante las intrusiones repetitivas del ambiente, se conforma el falso self, que constituye una defensa contra lo impensable, contra la aniquilación del verdadero self, siendo su principal función ocultar y proteger a éste. En casos extremos se establece como real, pero falla, pues presenta carencias esenciales, como ausencia de genuinidad. (Winnicott, 1993 [1960]). Cuando el falso self se entrega al terapeuta, representa un momento de gran dependencia y de riesgo, en un estado de profunda regresión.

Las tempranas fallas potencialmente traumáticas, no son registradas como experiencias, sino que permanecen “congeladas”, por lo que podrán ser experimentadas en situaciones vinculares específicas por la creación de un ambiente con cualidades específicas (Nemirovsky, 2013). Si el analista es capaz de sostener al paciente, se puede corregir la inadecuada adaptación a las necesidades de éste, permitiendo regresiones necesarias para experimentar las intrusiones por primera vez. La regresión tiene un potencial innegable en la cura, pues permite la edición de experiencias tempranas. Requiere de una capacidad para confiar y de que el terapeuta pueda justificar dicha confianza, para lo cual puede transcurrir un tiempo considerable del tratamiento dedicado a la construcción de esa confianza. En regresión, el paciente llega a un estado de no percatamiento de los cuidados y de su dependencia, que brindaría un descanso real e implica que el terapeuta se adapte de manera suficientemente buena a las necesidades de éste (Winnicott, 1993 [1988]; 1999 [1954]).

Es el caso de N., un niño de 9 años que acudía una vez por semana al centro de atención. Cuando empecé a trabajar con él, N. estaba bajo el cuidado de su abuela materna, debido a que su padre ejercía violencia de género hacia la madre, quien contaba con un diagnóstico psiquiátrico de trastorno bipolar sin tratamiento; ambos maltrataban física y psicológicamente a los niños, y presentaban un consumo problemático de alcohol y drogas.

Al comienzo me sorprendía su competitividad, siendo un juego de tablero la única actividad propuesta por él, sesión tras sesión. Yo permitía ese juego, detectando rigidez y falta de espontaneidad en su interacción. N. actuaba como un niño mayor, vivaz e hipervigilante, se mantenía silencioso acerca de su historia y buscaba referirse a temáticas que no lo involucrasen. Presentaba una gran inquietud física reflejada en un movimiento constante de su cuerpo. Hoy leo esa actitud como la puesta en escena de estrategias defensivas para mantenerlo protegido, lejano a vivenciar lo que percibo como fragilidad, pese a mostrarse independiente. Me relacionaba con un falso self defensivo, ocultando y protegiendo lo más genuino de sí, reactivo al medio y con una incapacidad de poder sentir un descanso real. Lo veía frágil y desconfiado de todos, de mí, de mi función y del espacio terapéutico.

N. actuaba con extrema agresividad hacia otros y consigo mismo, como una identificación defensiva con sus agresores (en este caso, sus padres). Se trenzaba a golpes en la escuela, golpeaba a su hermana menor, se golpeaba a sí mismo, dando puñetazos a las paredes, cuando se sentía angustiado “le pego a la muralla y no siento nada en las manos”, lo que asumo como angustias de fragmentación, una generación y búsqueda de caos permanente en cada área de su vida, con sensaciones de despersonalización que acaecían cada vez que sufría una crisis.

Un momento crítico fue transmitirle que su padre debía mantenerse alejado de él y su hermana durante un tiempo por resolución del Tribunal, debido a los retrocesos en el bienestar emocional de ambos niños frente su presencia. N. se silenció, comenzó a llorar y me pedía que buscase a su abuela. La abuela tenía dificultades para calmarlo, pues lo agitaba al intentar que razonara. Me quedé observando y le decía a la abuela al oído que siguiera ciertas acciones de calma. Al hacerlo, el niño comenzó a hablar “Por eso yo no quería venir a este lugar, porque me van a alejar de mi papá…y él me dijo que si nos alejaban de él, él se iba a matar…”. Esa era -según yo- una de las razones de su silencio extremo, aunque no la única.

A medida que el tiempo transcurría, había que fundamentar técnicamente cuando el periodo de un año para alcanzar los objetivos no se había logrado, pudiendo la intervención ser interrumpida, configurándose potencialmente en una intrusión retraumatizante. 

N. siguió asistiendo y me permitía incorporar pequeñas modificaciones en el juego de tablero, integrando cierta flexibilidad, siempre sopesando hasta dónde podía soportar los cambios. Me comentaba algunos de sus recuerdos, como cuando tenía unos 7 años y arrancó del lado de su madre, por sentirse humillado. Orgulloso explicaba que había tomado locomoción solo. Yo sentía que era un niño que creció a la fuerza y comprendía esa coraza que utilizaba, pues aparecía nuevamente la intrusión, la falla ambiental repetida y su reacción ante esta falta de sostén, cuidados y protección.   Al mismo tiempo, veía que cada paso que dábamos juntos, a la sesión siguiente podían ser retrocesos si me apresuraba y si bien se resistía, no podía pedirme que me detuviera. A esto se sumaba que la abuela, tenía serias dificultades para acunarlo y calmarlo. Más bien, se exasperaba con su inquietud, hipervigilancia y suspicacia, cayendo en reprimendas severas que en nada contribuían.

A medida que el tiempo transcurría, había que fundamentar técnicamente cuando el periodo de un año para alcanzar los objetivos no se había logrado, pudiendo la intervención ser interrumpida, configurándose potencialmente en una intrusión retraumatizante. Sentía que N. no estaba preparado para finalizar la terapia, sufría y no podía contactarse con ese malestar, aun cuando estaba en un ambiente protector. Insistía su agresividad, su desconfianza y su silencio, por lo que obtuve mayor tiempo de intervención al señalar que el niño no estaba en condiciones de egresar.

Introduje materiales nuevos para que pudiese moldear, lo que le resultaba desagradable, pues no lograba manipular la greda a su gusto. Sin embargo, la apuesta era que sintiese el material, su textura, su temperatura. Lo ayudaba a moldear, para luego pintar los trabajos que nos parecían buenos. En esas ocasiones, buscaba estar descalzo y entrar en la caja de arena, para sentirla en sus pies, invitándome a mí a hacer lo mismo. En una de estas sesiones, caminó hacia mí y se sentó en mis piernas, apoyando su cabeza durante unos segundos, con los ojos cerrados y en silencio. Era como si hubiese aparecido una incipiente posibilidad de de contacto, de sentirse acogido y no integrado por breves momentos.

A veces me hacía ganar “Es que no quiero que se enoje” me decía. En esos momentos contaba que soñaba con sus padres juntos “pero sin peleas”, mientras yo sólo escuchaba atentamente sin preguntarle más que algunas dudas. Sin embargo, sesiones más tarde sentenció “No, mejor que no vuelvan, que siga cada uno su camino…”.

Me enteré por reportes de cercanos, que la madre de N. había tenido intentos de suicidio en su presencia y se hizo más intensa mi sensación de la fragilidad extrema de N., el horror de haber vivido ésta y quizás otras escenas de parte de quienes debían cuidarlo, sintiendo un mundo fragmentado, angustiado y alerta ¿Cómo se sentiría él? Comprendía su desconfianza y lo impensable que haber sido para él descansar, ser calmado y confiar en otro. De alguna manera, yo iba sintiendo por él, comprendiendo la posibilidad de la integración a través de mí como terapeuta, la función de ir simbolizando mediante la transferencia.

Sin embargo, N. no podía acceder al alivio del malestar causado por sus progenitores, algo que él denominaba “una herida al corazón”.         Seguí a la espera y un día llegó comentando que un dueño de circo había sido detenido por maltrato animal y que los animales fueron trasladados para que no sufrieran más daño. Lo escuché atentamente. Luego jugó a esconderse de mí para que lo encontrara sintiéndome sorprendida, pues lo vi como un niño pequeño dándome pistas a la espera de ser encontrado. Después, en silencio comenzó a jugar a la lucha libre, lanzándose y se golpeaba a sí mismo al caer al suelo para volver a levantarse. Hablaba como si estuviera transmitiendo una pelea de ring. Me preguntaba si quizás no fuese una especie de trasmisión de las peleas de sus padres, congeladas en su vivencia de niño pequeño que fue testigo mudo y aterrado de aquello que no pudo nominar.

por primera vez N. jugaba a ser otro, en este caso, un cachorro que se defendía agrediendo

En un momento y de improviso se lanzó hacia mí. Lo tomé, para dejarlo caer lentamente al suelo, donde lo acuné con sonidos suaves. Se dejó mecer y empezó a representar a un perro que aullaba suave y parecía tener pesadillas. Yo lo movía suavemente buscando calmar al perro, a quien llamo cachorro. Y cachorro se dejó dormir. Primero por unos segundos, para despertar exaltado y agresivo. Luego, unos segundos más hasta quedarse dormido. Lo novedoso es que por primera vez N. jugaba a ser otro, en este caso, un cachorro que se defendía agrediendo, como un animal que había sido maltratado.

Comprendo por ahora, que lo que escenificaba en este momento es cómo él se observaba en su propia historia. Esto no habría sido posible si no hubiese considerado que el tiempo que requería N. para poder confiar incipientemente y poner en juego estos contenidos, siendo pasos hacia una regresión a la dependencia, donde logró simbolizar eventos traumáticos de su pasado, cuya posibilidad de editar respondería a la función terapéutica de sostén, manipulación y presentación del objeto.

En el caso de N. me ha sido posible avizorar ese desarrollo primario, comprender su malestar actual, donde las graves y continuas fallas ambientales, fueron vivenciadas de manera traumática. N. tuvo que reaccionar repetidamente, con consecuencias negativas en el camino hacia la integración, resultando una defensa organizada como la desintegración y las particulares formas de expresión que ésta toma en él, a través de un falso self potente. Estas vivencias que se mantenían congeladas, fue posible reeditarlas a partir de un contexto particular que se adaptase a sus necesidades: paciencia, constancia en el tiempo, acoger cada una de sus acciones, dudas, rechazos y gestos en sesión. 

Es innegable, desde mi práctica, la constatación que la ausencia de cuidados o la inestabilidad de éstos en los momentos de dependencia absoluta del bebé, conllevan graves consecuencias. En el caso de N. era factible vislumbrar el debilitamiento de su yo, en función de su organización defensiva que impedía su espontaneidad.

Con relación a la tensión tiempo requerido/otorgado para el establecimiento de la confianza en la transferencia, la confiabilidad y la constancia son elementos que permiten la creación y apuntalamiento de la confianza básica del paciente hacia la figura del terapeuta y el encuadre. Para la instalación de la trasferencia se requiere confiabilidad y continuidad en el tiempo. Sólo así, se puede lograr un vínculo que dé lugar a la regresión al estado de dependencia, donde sería posible ser testigo y acompañante de las proyecciones del paciente respecto de sus traumas originales.

La desconfianza de N. no era su elección, sino una reacción a la inconsistencia e inestabilidad del ambiente de su temprana infancia, en la etapa de dependencia absoluta, una imposibilidad de confiar, debiendo reaccionar tempranamente y más allá de sus posibilidades. Pensaba previamente que su silencio era una forma de lealtad con sus padres, pero respondía también a su falso self, encargado de proteger y ocultar sus verdaderos aspectos de cachorro maltratado. Su malestar no era factible de ser simbolizado, pues a la luz de la teoría del desarrollo emocional temprano, N. no estaba en condiciones. Ante un grado elevado de escisión entre el self verdadero y el falso, resulta una escasa capacidad para el uso de símbolos, que fui corroborando mientras avanzaba el proceso. Sus necesidades eran tan primarias y fundamentales como establecer un lazo de confianza y experienciarlo, quizás por primera vez.

...la obra de Winnicott es una guía para abordar éticamente la discusión lúcida de políticas públicas de infancia, que respondan a las necesidades de los pacientes y no a las necesidades institucionales que implementan formas de hacer clínica que excluyan lo subjetivo y subjetivante. 

Considero que no es adecuado posicionarse desde una intervención tipo en un tiempo dado de antemano, previo a conocer a cada niño. Por ende es pertinente la necesidad de re-pensar la lógica de los encuadres ofrecidos en este contexto, pues una interrupción del tratamiento en periodos de regresión a la dependencia podría ser catastróficos dada la fragilidad del paciente en ese momento, un atropello al incipiente lazo de confianza, pudiendo significar una nueva falla del ambiente, esta vez, desde las instituciones llamadas a “reparar” el daño. Siguiendo a Medeiros (2012) la lectura de la obra de Winnicott es una guía para abordar éticamente la discusión lúcida de políticas públicas de infancia, que respondan a las necesidades de los pacientes y no a las necesidades institucionales que implementan formas de hacer clínica que excluyan lo subjetivo y subjetivante.     Finalmente el cachorro maltratado era el verdadero self que protegía y ocultaba celosamente. Al reeditar mediante la proyección de su historia congelada, la del cachorro inquieto, asustado, sin calma y maltratado que se defendía como reacción primaria, mostró un grado de confianza, pues al lanzarse hacia mis brazos debió haber intuido que alguien lo recibiría y no lo dejaría caer, se haría a un costado o sería indiferente a su acción. La función del terapeuta, es “que tiene que tomar conciencia de la sensibilidad que se desarrolla en él como respuesta a la inmadurez y dependencia del paciente” (Winnicott, 1993 [1960], pág. 69). Al señalar que las defensas que conforman la desintegración son analizables, pone en juego aquello que él considera elemental del ser humano: la tendencia innata hacia la integración. Esto otorgaría al espacio terapéutico la cualidad de lugar privilegiado donde desplegar dichas defensas, acogerlas y abordarlas clínicamente.

Referencias

Fenieux, C. (Noviembre de 2014). Integrando en el diván: El concepto de integración a la luz de un caso clínico. Revista Psicoanálisis. Publicación de la Sociedad Peruana de Psicoanálisis , 71-79.

Medeiros, L. (2012). Winnicott hoy día: Consideraciones psicoanalíticas acerca de las nuevas Bases Técnicas del Sename sobre adopción. Revista de Psicología de la Universidad de Chile, 21 (1), 111-133.

Nemirovsky, C. (2013). Winnicott y Kohut: nuevas perspectivas en psicoanálisis, psicoterapia y psiquiatría. Buenos Aires: Grama Ediciones.

Servicio Nacional de Menores. (Marzo de 2015). Orientaciones Técnicas Línea Programas de Protección Especializada en Maltrato y Abuso Sexual Grave. Recuperado el 22 de agosto de 2016, de http://www.sename.cl/wsename/licitaciones/p10_20-07-2015/bases_tecnicas_...

Winnicott, D. W. (2006). Caos. En La Naturaleza Humana (págs. 191-194). Buenos Aires: Paidós.

Winnicott, D. W. (1999 [1956]). Desarollo emocional primitivo. En Escritos de Pediatría y Psicoanálisis (págs. 199-214). Buenos Aires: Paidós.

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Winnicott, D. W. (2006 [1988]). Integración. En La Naturaleza Humana (págs. 165-172). Buenos Aires: Paidós.

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Winnicott, D. W. (1993 [1962]). La integración del yo en el desarrollo del niño. En Los Procesos de Maduración y el Ambiente Facilitador (págs. 73-82). Buenos Aires: Paidós.

Winnicott, D. W. (1993 [1960]). La teoría de la relación entre progenitores-infante. En Los Procesos de Maduración y el Ambiente Facilitador (págs. 47-71). Buenos Aires: Paidós.

Winnicott, D. W. (2006 [1988]). Los estados más tempranos. En Naturaleza Humana (págs. 179-189). Buenos Aires: Paidós.

Winnicott, D. W. (1998). Notas sobre el factor tiempo en el tratamiento. En Acerca de los niños (págs. 271-274). Buenos Aires: Paidós.

Winnicott, D. W. (1999 [1956]). Preocupación maternal primaria. En Escritos de Pediatría y Psicoanálisis (págs. 398-404). Buenos Aires: Paidós.

Winnicott, D. W. (1999 [1954]). Replegamiento y regresión. En Escritos de Pediatría y Psicoanálisis (págs. 341-349). Barcelona: Paidós.

Winnicott, D. W. (1993 [1988]). Retraimiento y regresión. En La Naturaleza Humana (págs. 197-198). Buenos Aires : Paidós.

Constanza Quintanilla H.     
Psicóloga. Chile.
Grupo Miradas.
cquintanilla [at] grupomiradas.cl

La posibilidad elaborativa a través de la función simbólica

Como la mayoría de nosotros sabemos, por haberlo vivenciado, el juego ocupa un lugar muy importante en la infancia. Muchos psicoanalistas de niños se ocuparon de teorizar sobre el juego y sus funciones.

Sigmund Freud- en su texto Más allá del principio del placer- analiza el juego de los niños dándole un lugar privilegiado para transmitir sus emociones.

“Para el niño el juego es la vida misma. Representa la posibilidad de expresar con otros lenguajes lo que aún no puede expresar con claridad. Desde que nace se constituye en elemento vital y constitutivo, porque a través del juego conoce el mundo, construye estructura psíquica, canaliza sus deseos y necesidades, se interrelaciona con otros, explora su alrededor y de esta forma encuentra caminos para resolver las dificultades que se le presentan”.(Paolicchi, 2014)

Podríamos deducir que si encuentra caminos para resolver conflictos a través del juego, conforma de esta manera un modo privilegiado de elaborar lo traumático.

Volviendo sobre Freud, el mismo escribe: “Sabemos que el niño adopta igual comportamiento frente a todas las vivencias penosas para él, reproduciéndolas en el juego; con esta modalidad de tránsito de la pasividad a la actividad, procura dominar psíquicamente sus impresiones vitales”(Freud, 1926, p: 156). Por ello, muchas veces observamos en la clínica, niños que repiten y repiten el mismo juego. Seguramente repiten para dominar lo displacentero, lo intolerable.

Beatriz Janín, psicoanalista de niños, reflexiona sobre el juego en la sesión::“Para que una acción tenga carácter de juego debe estar ligada al placer.  Como en la canción infantil, el terror (“el lobo”) es un obstáculo para jugar. A la vez, cuando el terror ha pasado y quedan restos de lo terrorífico, en su efecto traumático, el juego permite la elaboración de lo vivido. (…) El niño rearma las marcas que han quedado en él, sus diversas memorias, para crear otro mundo más placentero. (…) El juego supone la construcción de un producto nuevo en base a una historia, el apoyo en objetos tangibles del mundo ( a los que otorga un sentido particular) y la posibilidad de ligar lo que irrumpió sin palabras, sin mediatizaciones”( Beatriz Janín, 2014, p: 132.).

Como profesionales, hemos observado que a través del juego dramático los niños ponen en marcha toda su capacidad creativa de acuerdo a su desarrollo y edad evolutiva.

Según Target y Fonagy en Jugando  con la realidad II: “Un niño pequeño tiene dos maneras de experimentar la relación entre la realidad interna y la externa. Existe evidencia experimental para sostener la noción de que la comprensión que el niño tiene de los estados mentales como representaciones es mayor en la modalidad “hacer de cuenta”.

De esta manera, jugar ofrece la posibilidad de desplegar toda la creatividad que el niño posee, al mismo tiempo que puede expresar las preocupaciones inconscientes”.

Como analistas de niños,  nuestro trabajo se focaliza fundamentalmente en el interior del juego, valorizándolo tanto como la palabra del adulto en la sesión.

Citando a Marta Beisim: “La denominación de juego de transferencia, nos refiere a una actividad lúdica que en algunos casos no se distingue en una primera aproximación de los juegos más comunes de los niños, pero que, sin embargo, es propio y emerge como resultado de la labor analítica. Estos juegos tienen la particularidad de albergar en ellos, durante su transcurso, a los personajes que les son transferidos” (Marta Beisin, 1991, Juegos de transferencia).

Ejemplo clínico:

El registro del juego (muchas veces repetido) por un niño de ocho años servirá como ejemplificación de los conceptos citados precedentemente.

Franco tiene ocho años y cursa tercer grado. En entrevista con la madre surge el motivo de consulta: “fue citada por la escuela porque es distraído, no realiza las tareas y está desatento en clase. A la noche duerme con la luz prendida porque tiene miedos”. En la primera entrevista con la madre (el padre trabaja todo el día y termina tarde), ella relata que el matrimonio está mal porque en la vivienda (heredada por el marido) de tan sólo dos dormitorios, se instaló la suegra con su pareja. Por lo cual, los chicos tuvieron que pasar al cuarto con ellos, ya que no disponen de otro ambiente. Hay peleas continuas, ella quiere separarse del padre de Franco porque es un “pollerudo” dominado por la madre.  Por este motivo y las constantes peleas (violencia verbal y física entre ambos), ella se quiere separar pero no le alcanza el dinero para alquilar sola.

Comenta que no comparte nada con la suegra y su pareja. No los saluda ni les habla porque han discutido mal. Que no deja que Franco interactúe con sus abuelos porque le faltaron el respeto a ella. Que vinieron por dos meses y ya pasó un año y medio…

Relata más problemas de convivencia, habla de “robo de comida” por parte del novio de la suegra. Que ella puso candados en sus armarios. Pregunto si Franco presenció peleas y responde afirmativamente. ¿Qué actitud toma?- vuelvo a preguntar. Pide por favor que no se peleen más y llora, responde la madre emocionada.

Hora de juego con Franco (registro abreviado)

Entra apurado y se abalanza sobre los juguetes. Saca los soldaditos de la caja, marrones y verdes. Los ubica en dos bandos. Acerca una casita de madera con puertas y ventanas, mete algunos de sus soldados allí. Ubica la casa en el medio, entre los dos bandos. Luego la aproxima más hacia sus soldados. Vamos a pelear, me dice. ¡Podés atacar!, agrega. Cuando tiro hago ruidos, tìpicos de ametralladoras.  Pero él me contesta: ¡No hagas el sonido ese, me asusta!

¿Te asusta?, le pregunto. Sí, un poquito, me responde. Me quedo en silencio (yo). Mirá que sigue la batalla, dice Franco.- Esto es un campo de guerra, hay metralleta pesada, exclama a los gritos. Tomo dos soldados y le digo que son trepadores y se meten en la casa para invadir a los que están adentro. Franco ahí responde:- ¡¡No, nooo, pará! Hay “pinchos”, las paredes tienen” pinchos”, no pueden subir como trepadores¡¡ (Me quedo callada) Él me dice:- ¡dale, si vos no ayudás! (haciendo un gesto de reclamo con las manos).Entonces yo intervengo (respondiendo a su pedido) con voz de mando:“¡Se retiran inmediatamente, no pueden invadir la vivienda de los soldados!”.(Franco asiente con la cabeza). Hay varios soldados tirados, Franco dice que están heridos. ¡Llévenlos para curarlos!- pide con énfasis. Y yo le respondo con convicción:_ Sí, yo me ocupo.

En este recorte del juego, observamos que Franco representa- a través de la actividad lúdica- las escenas de conflicto que vivencia en su casa. La casa invadida, las peleas. A partir del jugar, Franco construye una casa en la que no se puede entrar. Es como una fortaleza con “pinchos”. A través del juego elabora los sentimientos de destrucción y reparación. Nos cuenta todo lo que tiene adentro (lo interno), sus miedos, agresión, bronca, dolor. Aparece la relación transferencial “llévalos para curarlos”. Pedido de ayuda a la terapeuta, quien interviene desde el interior del juego.

En la siguiente sesión, Franco repite el juego con las mismas características dramáticas de una guerra entre dos bandos. Con avidez busca en la caja un muñequito diminuto (con cara de nene). Lo ubica en el medio, entre los dos bandos de soldados.

¿Quién es?, le pregunto. El agente Camaleón, me responde. ¿Y de qué lado va a estar?, le pregunto. Se cuelga mirando un punto fijo, piensa y responde: -No sé.

En este momento de juego, aparece un personaje (el agente Camaleón) que concentra la transferencia del lugar del niño, en esa familia escindida. El niño en medio de una grieta se paraliza y no sabe en dónde ubicarse, se cuelga. Más tarde, Franco volverá a buscar otros juguetes para representar y recrear su difícil realidad. Toma de la caja pequeñas reproducciones de dinosaurios de plástico y los agrupa junto a la casa de madera.

¿Y estos?, pregunto sorprendida. “Son para tener comida para los soldados. Se puede comer la carne. Aquí hay mucha”.

Como podemos observar  en esta viñeta, el juego- en sí mismo- es elaborativo. Franco puede resolver en el juego el conflicto por los alimentos que se vive a diario en su hogar. Ya hemos dicho que el niño se comunica a través del juego. Los sucesos del juego son equivalentes a las asociaciones libres en los adultos. Es sorprendente en este caso el paralelismo existente entre las palabras expresadas por la madre durante la primera entrevista y el juego desplegado con gran habilidad por Franco en la sesión.

Como cierre de este análisis, podemos concluir con las palabras de Vigotsky cuando sostiene que “lo que caracteriza el juego es la creación de una situación ficcional, en la cual el niño puede tomar el lugar del adulto mostrando la peculiar relación con la realidad presente en el juego… Adulto y niño comparten una experiencia mental real”.

Niñas y niños sin tiempo para jugar

“Quiero tiempo, pero tiempo no apurado,
tiempo de jugar que es el mejor.”
 M. E. Walsh., Marcha de Osias.

Los versos de la gran poetisa y cantautora María Elena Walsh, fueron premonitorios en cuanto a los tiempos que corren en las grandes Urbes : la falta de tiempo, la velocidad de los cambios, la creencia de que “time is Money” según las leyes del mercado. Y de esa forma, sin adecuaciones necesarias para los más frágiles, se imponen  también estos  valores sobre el “tiempo de juego” aun para los niños y niñas.

Los que trabajamos con la infancia conocemos de las agendas infantiles tan cargadas de actividades programadas a la par de sus padres, también afectados por la falta de tiempo. A la Jornada Doble Escolar de 8hrs, generalmente le siguen actividades extraescolares, que no dejan de  ser, actividades pautadas en las cuales deben seguir al adulto, muchas veces a través del sometimiento, independientemente de lo interesante que pueda ser la propuesta. Y eso no es juego. Es juego si es del niño/a y si él/ella lo crea. El juego le pertenece a los chicos. Si bien estos conceptos están reconocidos en el Articulo 31 de la Convención de los Derechos del Niño/a de 1989, deberíamos reconocer que el “tiempo para jugar” se halla fuertemente limitado por las condiciones de vida en las grandes ciudades.

Franco, el niño presentado anteriormente, suele manifestar que el único día que le parece lindo es el domingo, porque puede jugar a lo que él quiera, un rato en el parque y un rato largo en la casa. También muestra su preocupación por la falta de tiempo para jugar, cuando ingresa al consultorio casi corriendo y diciéndome que me apure, que lo ayude a sacar los juegos, porque el tiempo pasa rápido y él tiene que aprovechar. A propósito de la variable tiempo, en el Diseño Curricular para la Educación Inicial, Marco General que explicita las Orientaciones para trabajar con las Escuelas Infantiles de la Ciudad de Buenos Aires se advierte que el niño y niña que está muchas horas en la Institución Escolar, debe vivir en ella, prioritariamente, tiempos de juego. Sin embargo algunas investigaciones muestran que esto no es necesariamente así. El “juego libre” ocupa un porcentaje del 16% en la distribución de las actividades de Jornada Completa. (L. Fernández y otros). “La vida cotidiana en las escuelas infantiles”.

Procesos sociales y sus consecuencias en la infancia

Equiparo el no poder jugar, a la obligación alienante de “callarse”. En nuestra época se puede observar un fenómeno sociológico notable, sobre todo en los niños y niñas que cursan la escuela primaria: la pérdida de espacio y tiempos de juego, inicialmente recibidos tanto en el  Jardín de infantes como en la vida familiar. De esta forma, queda el niño/a expuesto a no contar con suficientes y repetidas oportunidades de vivenciar esos encuentros con otros niños/as, de actividad lúdica “vital” en esta etapa del desarrollo infantil.

“Pareciera que no alcanza para medir el tiempo con las horas y los segundos. Debemos medirlo en nanosegundos. Todo debe ser ya y cuando llego es tarde. Tenemos la impresión que los días pasan a la velocidad de un nanosegundo. Sin darnos cuenta finaliza un año en el que nos quedaron muchas cosas sin hacer. La sensación de velocidad produce la paradoja de crear impaciencia, de hacernos sentir que no hay tiempo que alcance. Por ello, la ansiedad es uno de los síntomas de nuestra época”. Enrique Carpintero.” La Corporsubjetividad”

Estos problemas colectivos que afectan a gran parte de la sociedad adulta, también alcanzan afectándolos indudablemente, a los niños/as como sector de la población más vulnerable. La sociedad de consumo en la que transitamos, nuestra vida cotidiana actualmente, presenta los problemas de los chicos, como problemas individuales y muchas veces los consideran de origen biológico. En lugar de ser atendidos en sus necesidades, en lugar de observar el medio familiar y cultural que los rodea, se los etiqueta con diagnósticos falsos como el T.D.H (Trastorno por Déficit de Atención e Hiperactividad).

El niño que se rebela, que se  mueve mucho, que se muestra ansioso como Franco, generalmente  es medicado por psiquiatras y neurólogos que creen poder explicar a través de las neurociencias el sufrimiento de un niño/a. Retomando el juego de Franco, pudimos comprobar  como  el posibilitar su desplegué, le permitió al niño comunicar su angustia, sus miedos, transformando la realidad que lo absorbe en algo lúdico. El juego es, en este sentido, factor de  Salud.

Muchos niños están expuestos a exigencias sociales (meritocracia) superiores a sus posibilidades de respuesta. “Ponete las pilas, y estudiá!” suele ser una frase común de padres, madres y docentes frente al bajo rendimiento escolar.

-Juan Vasen en su reciente libro “Niños o cerebros” dice: “Chicos y jóvenes en las escuelas, y adultos en sus trabajos van cual perritos detrás del sullky, con la lengua afuera, intentando alcanzar objetivos superiores a sus fuerzas. Algo diferente del estimulo que significa el deseo y más cercano al agobio por la obligación. A esas subjetividades aceleradas y exigidas se las califica y evalúa con el término deshumanizado. Algo así como “quemado y expulsado”.

Observamos que en este texto, Juan Vasen no diferencia a los niños de los adultos en esta alienante carrera de exigencias. “Están juntos y a la par”.

Si no hay tiempo, no hay juego. Acompañar como adultos al niño en sus necesidades, implicaría reconocer el valor del juego para que pueda resolver con creatividad muchas de las dificultades que debe enfrentar en su corta pero vertiginosa, historia de vida. Padres, maestros y profesionales de la Salud, podemos buscar, cuestionando la Patologización y la Medicalización de la Infancia, nuevas formas para transformar el contexto social. Incorporando una mirada crítica al uso del tiempo en la “cultura de la velocidad”. Respetando, sobre todo, el ritmo propio, de cada niño y cada niña en los procesos del desarrollo infantil.

Para finalzar,traigo a cuenta,uno de los Principios del colectivo interdisciplinario Forum Infancias ,en contra de la Patologizaciòn y Medicalizaciòn :”Todos los niños tienen Derecho a ser escuchados”

“Quiero tiempo, pero tiempo no apurado,
tiempo de jugar, que es el mejor.
Por favor, dénmelo suelto y no envasado,
adentro de un despertador.”

M. Elena Walsh. Marcha de Osias.

Mirta Iwan
mirtaiwan [at] yahoo.com.ar

Bibliografía

“El juego y su facilitación en el desarrollo infantil" [Publicación periódica] / aut. Paolicchi G. // Actualidad Psicológica. - 2014. - pág. 9.

Beatriz Janin Intervenciones en la Clínica psicoanalítica con niños. Editorial Noveduc. 2014

Marta  Beisin Un deseo de juguete.. Conferencia 24 de octubre de 1991. U.B.A 

Emilse Dio Bleichmar.Manual de psicoterapia de la relación padres e hijos  Capítulo V d II. Mary Target e Peter Fougy.Jugando con la realida. Londres 1996

Beatriz Janin.Niños desatentos e Hiperactivos. Editorial Noveduc,2015

Vigotsky. Teoría social del juego, en El pensamiento y el Lenguaje. V. Paidós, 1933

Freud, S.Más allá del principio del placer. Tomo II. Amorrortu. 1920

Juan Vasen.-¿Niños o cerebros? Cuando las neurociencias descarrilan. Editorial Noveduc 2018.

Daniel Filmus.-Educar para el Mercado. Editorial Octubre. 2017.

Enrique Carpintero.-El erotismo y su sombra. Cap 2. La Corporsubjetividad. Topia Editorial 2014.

Ana P. de Quiroga -Enfoques y perspectivas en Psicologia Social .. Ediciones Cinco. 1986.

Enrique Pichon-Riviere -El proceso grupal. Del Psicoanalisis a la psicologia social.. Ediciones Nueva Vision. 1985.

Maud Mannoni -La Primera Entrevista con el Psicoanalista. Gedisa 1979.

-Diseño curricular para la Educacion Inicial. Secretaria de Educacion. C.A.B.A. 2000.

Una no nace mujer. Llega a serlo.
(Simon de Beauvoir.p 109; 1949)[1]

"En los modos de subjetivación intervienen relaciones de poder y relaciones de saber, siempre"
(Deleuze y Guattari. p.127; 1986)[2]

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El psicoanálisis y los feminismos tienen una larga historia de confrontaciones, lazos, cruces, tensiones.

A la luz de los nuevos maremotos feministas y bajo una época de retorno fascista mundial; me gusta pensar al psicoanálisis y los feminismos no como un simple cruce teórico- epistémico, si no como una verdadera alianza política-clinica. Alianza que produzca insurrección. Armar lazos y conexiones impensadas para producir existencias totalmente inéditas.

Simon de Beauvoir escribió que el psicoanálisis ha realizado grandes progresos en tanto pensar al cuerpo, no como el objeto de estudio de los sabios, si no ese cuerpo vivido por el sujeto.[3]Pero ante todo alertaba del problema de hacer lecturas monistas -o sea desde una sola perspectiva-  sobre los problemáticas de género.

Años después Lacan va a pensar la relación epistémico-somática, de ese cuerpo no-todo, que goza, subjetivado desde una lógica falo-logo-céntrica[4]

El sujeto nunca es primero. Es producto de una derivación,  de una operación; en donde se vuelve legible, visible, aceptado, incluso por qué no querible para una lógica de sentido. Pero hay restos de partes cuerpos, de experiencias, de fuerzas, de intensidades, de afectos, efectos y afectividades que quedan por fuera de esta legibilidad.

¿donde va a parar esas experiencias vitales no significadas?

Pensar a la lógica fálica, en tanto  opera en los procesos de  subjetivación, en  su dimensión falo/castración, como una lógica  que implica un tipo de ordenamiento de las representaciones de mundo, que administran y regulan las pulsiones, los deseos, los cuerpos,  potencias y fuerzas de determinadas maneras: pasivo/activo; fálico/castrado.

Pero hay procesos, devenires vitales y experiencias de cuerpo-vivido y sentido, que no se pueden dar cuenta con las representaciones disponibles en el Otro del discurso cultural hegemónico.

Lo femenino entonces como experiencia vital que no se halla representada en la lógica fállica, no significa que no tenga su propia potencia de consistir en una existencia fuera lo castrado.

Desde el feminismo de beauvoir y hasta  el psicoanálisis  de Lacan

Una de las hipòtesis principales de Simon en el Segundo sexo (1949), es que “la mujer” se determina y se construye  a partir de la diferencia con lo universal. Entonces es un símbolo del mundo del hombre o del “macho”  La mujer es El Otro. Tomando a Levi-Strauss, a Hegel y a Sartre ubica que ninguna colectividad pudo nombrarse así misma si no constituyendo un Otro en frente de sí.  Llevada a lo singular, esta conciencia del sujeto afirmándose en oposición, (el Otro lo niega y lo afirma)  Hay un sujeto y hay un Otro. Venerada y temida, la mujer como símbolo del mundo del hombre, entra en serie con la naturaleza, eso caótico e impredecible  que se domina, se organiza, y se pone a disposición;  pero este lugar de terror y veneración la coloca más allá de lo humano. Dejándola en estado de -potencia precaria-

“Decir que la Mujer era el Otro, es decir que no existía entre los sexos una relación de reciprocidad: Tierra, Madre o Diosa, no era un semejante para el hombre; su potencia se afirmaba más allá del reino humano, por lo tanto quedaba fuera de ese reino”

(S. Beauvoir; p 94; 1949)[5]

En Lacan vamos encontrar en el recorrido de su obra, que el falo, a diferencia de lo que plantea Freud, no es ya, el pene, sino que es un  significante. Si se inscribe en el inconsciente la falta como "tener el falo" hay que usarlo, y se tiene a costa de una prohibiciòn (complejo de castraciòn); si  se inscribe la falta como falta de falo,  se juega a serlo (mascarada) o se busca como suplencia (pennisneid).  (Lacan;1962, 1963)

En el Seminario 20 ( 1972) escribe  los modos de sexuación en una fórmula de dos lados, en donde todo ser hablante, por ser hablante, dirá él, se ubica.

Curiosamente las principales interlocutoras (aunque no presentes) para pensar aquello fueron las mujeres del MLF (Movimiento de Liberación de las Mujeres/Femmes) que  en Francia  habían tenido una gran participación en el mayo del 68; insurrección política obrera-estudiantil de la cual Lacan fue apenas empático. Dice:

“ Hay un goce (...) del cuerpo que está, si se me permite, mas alla del falo. Que daría verdadera consistencia al MLF” (Movimiento de liberación de las Mujeres/Femme) (Lacan;p.90;  1972)[6]

Un lado lo universal (función fálica falo/castradx), sujeto en tanto se inscribe en la función fálica, lado hombre o macho. El otro lado lo que queda por fuera de eso, la otredad o el más allá del falo. El lado mujer que "veta la universalidad". Aquí no hay referencia fálica.

La función fálica designa un goce, el fálico. El edipo dice cómo hay que gozar. Instala una prohibición y entonces el goce  se articula al deseo gracias a esa prohibición. Para lo masculino todo está ordenado bajo la misma fórmula y referencia. Lo universal.

En cambio, para  lo femenino partimos de que no hay referencia fálica. Entonces: ¿no hay ninguna referencia? ¿hay multiplicidad? ¿cómo se constituye la diferencia?

Estado de sumisión

¿De que modo gozan las existencias femeninas si sus goces están sometido a lógicas, referencias y leyes  que no solo no le son propias si no que las dejan del lado de un más allá que Beauvoir marca como fuera del reino humano?

¿Qué otras maneras que no sean fálicas hay para gozar?

Si lo femenino se define desde una falta, tener, entonces para lo femenino se vuelve una encrucijada, por que se vuelve un crimen.  Y es un crimen que hay que pagar, como Eva pagó haber pecado. Se paga, se castiga con culpa. ¿Qué es lo que se  está castrado, extraído?  La autonomía simbólica.

“ Si se afana por superar sus tendencias -pasivas-  que la mantienen dependiente del objeto, y obtener autonomía social e intelectual, se encuentra con que de alguna manera compite con algún hombre, castrándolo; y por otro lado la autonomía que forma parte de los requisitos esenciales de los decálogos de salud mental” (Emilce Dior Bleichmar; p. 24 1985) [7]

Las representaciones disponibles que hay en la cultura de lo femenino son las representaciones que el mundo del hombre ha inventado para abordarlo.

Una paciente me decía en relación a sus vínculos eróticos: "me siento sucia cuando hay una situación erótica, como culpable" Otra paciente adolescente  de la relación con su padre: "me da vergüenza pedirle, me siento en falta" También una joven que me contaba una situación en su trabajo "me cuesta poner limites por que a veces no se lo que me corresponde o no"

La posición de falta, de inferioridad, de desvalimiento se pone en juego en  la transmisión, posición y  enunciación de las existencias femeninas.

Así lo femenino, como dirá Beauvoir, queda en estado de potencia precaria , queda despojado de sus potencias y flujos vitales: castrada, inferior y avergonzada. Siente culpa cuando algo siente, aunque extraño,  por fuera de su castración.

La culpabilización entonces como un efecto subjetivo que opera en los cuerpos,  de esta operación de extracción de autonomía.

Proceso de insurrección

"el lugar de la mujer en la sociedad es siempre el que le asignan;
en ningún tiempo ella a impuesto su propia ley”
( S. Beauvoir; p.96; 1949)[8]

¿Es a través de prácticas, políticas y  experiencias vitales que pueden advenir nuevas representaciones? ¿Cuáles son estas representaciones?

Lo femenino en su dimensión aberrante, desterritorializante, anomal, múltiple, por fuera de la lógica logo-fálica, en su ser puro proceso vital, incodificable, ilegible, lo diverso: subjetivarse desde su potencia. Que supera la categoría de género en sí mismo y lo mantiene en tensión. En la medida que la referencia fálica estorbe ,  adviene la pregunta o acaso lo que- se siente-, que debe haber un goce que no esté regulado por lo fálico. Una ley que le es propia. ¿Acaso será la misticidad de la que habló Lacan?

“ sienten, vislumbran la idea de que debe haber un goce más allá del falo. eso se llama un místico”(Lacan; p.92 ; 1972) [9]

Pero lo místico en todo caso es cosa seria.  Lo místico como territorio en donde se perciben y se liberan las fuerzas y flujos vitales singulares, donde se da el despliegue de las potencias propias. Que no será legible ni codificado por la lógica fálica.  Si no más bien será sentido. Pero ese sentir tiene que tener estatuto verdadero, en tanto consistir, existir, por sí solo.

El más allá tiene que empezar a pensarse como más acá. Por que siempre que este más allá será cosa de la otredad, de lo no posible, alejado de lo humano.

Más acá, como práctica de la consistencia a ese sentir que todavía no encuentra palabras para definirse, su propia legalidad, pero ante todo está ahí, porque se siente.

Suely Rolnik  (2019) - psicoanalista y crítica cultural brasilera- plantea que existe un saber-del-cuerpo o saber-eco-etológico, experiencia del cuerpo viviente conectado con los flujos, potencias y afectos del mundo que funciona como brújula ética y por otro lado, un saber del sujeto, experiencia subjetiva, en donde se descifra el mundo a partir de las representaciones, palabras, conceptos ya existentes, que sirven como brújula moral. Es ese saber del cuerpo lo que está más allá/más acá.

Pensar que otras epistemologías,  lecturas y lógicas pueden dar cuenta de estos procesos y con los que podemos ayudarnos para producir  planos de consistencia clínicos que orienten un tratamiento, una dirección de cura.

Ese más allá de lo fálico, es un más acá de nuestras fuerzas de percepción, de fragilización, de afectividad, del registro del cuerpo, ni en su concepción biológica ni puramente significante, si no en su concepción viviente en relación con las fuerzas del mundo. Nuestra capacidad de producir nuevas existencias.

Sofía Guggiari
sofia.guggiari [at] gmail.com (​)

BIBLIOGRAFÍA

G. Deleuze; La Subjetivación; Editorial Cactus. Buenos Aires

S. Beauvoir, El segundo Sexo; Buenos Aires. Ediciones Siglo XX; 1970

J. Lacan. Seminario 20; Editorial Paidos; Buenos Aires 2016

J. Lacan. Seminario 10; Editorial Paidos; Buenos Aires 2016

Emilce Dior Bleichmar; El feminismo espontaneo de la histeria; Editorial Fontamara;  Mexico; 1997\

Suely Rolnik, Esferas de la Insurrección, Editorial Tinta Limon; Buenos Aires; 2019

Narciso en tiempos modernos no mira su reflejo en un lago. El lago se ha tornado en pantalla.  Una realidad desfigurada, ilusoria, una imagen filtrada, de colores bellos y sombras y luces, pero que poco expresa la menos colorida, pero real, realidad.

En este reflejo, Narciso se pierde, se cae en el lago, se ahoga en lo imaginario. Narciso ahora vive el mundo a través de imágenes que se proyectan en una pantalla. Ha muerto su yo real, es ahora una realidad fantaseada, la realidad a través de la imagen, y se observa a partir de fotografías retocadas que muestran la mejor, pero ilusoria, versión de sí.

La discusión acerca de las redes sociales forma parte de uno de los puntos cruciales de la teorización actual. Este punto es el debate en torno a las nuevas tecnologías y cómo éstas traspasan una supuesta virtualidad y se implican con efectividad real en los sujetos atravesados por la palabra y la mirada del Otro. Es, efectivamente – siguiendo las formulaciones lacanianas – a partir del Otro que el sujeto se constituye como tal, y son las redes sociales, por excelencia, un espacio de sujeción al Otro.

Hemos de comenzar este escrito con una pregunta problema, cuya respuesta intentaremos colegir a lo largo de todo nuestro desarrollo: ¿Cómo operan las redes sociales en la constitución subjetiva? ¿Cuál es su relación con el narcisismo? ¿Qué lugar ocupan en las dinámicas imaginarias y en los desarrollos de angustia que en la actualidad se despliegan?Para responder estas preguntas, primero debemos hacer un análisis de cómo se dan las relaciones en este ámbito.

Formamos parte de una sociedad en la cual se ha establecido una nueva dimensión comunicativa: las redes sociales, dispositivos online de intercambio de imágenes y símbolos, en los que los usuarios se relacionan de manera interactiva y retro-alimentada, pudiendo comunicarse entre sí y establecer una forma de interacción social nunca antes vista en la historia: Podemos llevar la comunicación en nuestro bolsillo y tener en la palma de nuestra mano el contacto con algún familiar en el extremo opuesto del mundo.

Desde una formulación lacaniana, puede entenderse que es entre lo simbólico y lo imaginario que se ubica esta interacción. Simbólico porque interviene el lenguaje, la comunicación se da a partir de una serie de códigos lingüísticos y existe una estructura comunicacional -explícita o no-. Imaginario, porque de la imagen es que este mundo inmerso en la pantalla se nutre, mundo de identificación con otros, mundo de identificación con una imagen especular del si mismo, con un Yo ideal que se hace casi yo realidad en el punto en que puede ser visto por uno y por otros en imágenes reales.

En un primer lugar, hemos de ser capaces de discernir que la interacción en las redes sociales puede operar en dos esferas que, si bien diferentes, parecen entremezclarse y confundirse: lo privado y lo público. Existen redes sociales destinadas a una interacción en la esfera de lo privado, total o parcialmente. Podemos estar hablando, por ejemplo, de un dispositivo de mensajería privada. En estas redes, podría pensarse que la comunicación mantiene una lógica clásica de emisor-mensaje-receptor, a pesar de que debamos cuestionarnos quién puede acceder a los mensajes que se envían, por un lado, y por otro, si hay o no hay comunicación.Podemos movernos a lo largo de esta categorización y referirnos a dispositivos que comienzan a mezclarse cada vez más con lo público: redes sociales en la que el usuario puede, al menos en principio, establecer qué contenido será más o menos accesible al público en base a criterios de privacidad. Finalmente, en el otro extremo, redes que son exclusivamente públicas, en las cuales el usuario postea, por ejemplo, imágenes, sin tener ningún tipo de control sobre los sujetos receptores de las mismas.

En relación al último punto, el mundo de internet aparece como un destinatario pasivo del contenido virtual, aparece y parece, pero esto no es así: esta interacción, si bien deja de seguir las lógicas de la comunicación tradicional, en la que los agentes comunicantes se retro-alimentan mutuamente siguiendo la forma anteriormente mencionada, no están exentas de respuesta. En las redes sociales, podemos hablar de una interacción entre el agente comunicante y su medio social. Pasa a formar, y bien lo dice el nombre que se le da a estos dispositivos, de una red, de una compleja urdimbre de interacciones mediadas, como mencionamos, tanto simbólica como imaginariamente.

La retro-alimentación de lo que se socializa, de lo que se postea, llega a partir de comentarios públicos, e indicadores cuantitativos de la reacción que causa el contenido que ha sido publicado. De esta manera, el “me gusta” -o su equivalente en otras redes sociales- pasa a ser un indicador del impacto basado en la cantidad de personas que hayan reaccionado al contenido, un indicador de “popularidad”, una evaluación del contenido carente de cualidad y singularidad, un significante genérico, numérico. Todo el contenido se puntúa de la misma manera, dando lugar a un imaginario definido y evaluado, sancionado podríamos decir, por un valor simbólico – una imagen no será valiosa por sí misma, sino por el nivel de reacción con el que esa imagen sea sancionada.

Si intentáramos graficar el modo en que la comunicación se da en las redes sociales, tanto en la esfera de lo privado como de lo público, podríamos entonces hacerlo de la siguiente manera:

En la comunicación privada, encontramos a dos -o más- sujetos que se comunican retro-activamente, con un mensaje que circulay comunica. En lo social público, encontramos un sujeto que publica, que hace público, contenido de algún tipo. La retro-alimentación entre los sujetos no se da de manera directa como si se de un mensaje se tratara, sino que tiene como escenario de interacción la misma publicación, la cual es sancionada por un Otro al que nunca se llega, sino a través de lo publicado como un otro especular del propio sujeto. Si en la comunicación privada los agentes comunicantes son mutuamente permeables, nada de esto ocurre en la comunicación pública: es el sujeto que postea permeable a la sanción del Otro, a la sanción de un conjunto de sujetos que aparecen de modo abstracto, ocultos tras un número. Los demás sujetos, que funcionan a modo de agente reaccionante, son poco y nada permeables ante la interacción, no generará nada en ellos darle o no like a una publicación. Su permeabilidad se pondrá en juego cuando ellos publiquen. Por lo tanto, un sujeto en el orden de la comunicación pública, podrá ser a la vez espectador y creador del espectáculo.

Guy Debord (1967) plantea que la vida en sociedad ocurre como un espectáculo, y no se refiere a espectáculo como conjunto de imágenes, sino como el conjunto de relaciones que se dan mediatizadas por las imágenes, o en este caso, por aquel contenido que se hace público, representante de una espectacularización y mediatización de la vida cotidiana.

¿No es acaso eso lo que ocurre en las redes sociales, cuando las relaciones pasan a estar interpuestas necesariamente por imágenes? La participación en la sociedad de las redes implica necesariamente el uso de la imagen. Quien no haga pública su imagen no participará en esta sociedad, se limitará al anonimato -que ni siquiera podrá deslindarse del consumo de otras imágenes que implica la participación de la red-. La sociedad de las redes requiere interacción, mirada, y se nutredel registro de lo Imaginario para ello.

Hemos de remitirnos en este punto a aquel significante cuantitativo que sirve como retro-alimentación de lo que se hizo público: el me gusta, el retweet, el me encanta, el largo etcétera que cambiará de red en red. Este conjunto de “reacciones” tiene un punto común: El reconocimiento, la aceptación, la popularidad, o como ya hemos mencionado, la sanción. De esta manera, la reacción a la publicación funcionará de la misma manera en que la mirada de ese Otro funcionó en el tiempo del estadio del espejo.

La influencia del Otro en la constitución del sujeto no es, sin embargo, patrimonio lacaniano. El fundador del psicoanálisis, Sigmund Freud, nos enseña que es en relación al amor de las figuras primordiales que un ideal se constituye en el aparato psíquico y busca, a lo largo de la vida, alcanzarse para conservar ese amor primordial en constante riesgo de ser perdido. Elyo ideal se construirá a partir de la devolución de aquellos agentes que observan y reaccionan, como un voyeurista que se deja descubrir, pero cuyo partenaire finge no haberlo hecho y ambos gozan de una mirada erotizada y erotizante.

Una pulsión de ver con lo propio como objeto, la pulsión que tiene por meta y objeto la mirada del Otro, se verá satisfecha ante el reconocimiento percibido mediante la publicación. Sin embargo, el deseo muta y es, por naturaleza (o cultura), insatisfecho, y la pulsión se aferra a ello para pedirnos cada vez más. La tensión psíquica ha de retornar y el sujeto partícipe de lo público deberá volver a publicar para saciar su hambre narcisista de ser popular, de ser reconocido, de ser amado. La moda será el ideal que deberá encarnar el Yo para poder obtener lo que busca. “La insatisfacción por el incumplimiento de ese ideal libera libido homosexual, que se muda en conciencia de culpa (angustia social)” (Freud, 1914, pp. 98)

De esta manera, la persona, el sujeto, ese sujeto sujetado a un deseo, se sujetará a este deseo de reconocimiento, este deseo de ser como el yo ideal del que en las redes se hace alarde, este yo ideal de moda. Tendrá por compulsión la publicación desmedida, la búsqueda de un reconocimiento ilusorio, que se esfuma rápidamente, y pide cada vez más y más.

Dejará de presenciar el mundo a través de un intento de acercarse a la realidad, por más que ésta se trate de una realidad no tan perfecta como la fantaseada, ycomenzará a presenciar el mundo a partir de la publicación: tanto los mundos ajenos – los cuales serán percibidos no como espectacularizaciones editadas y trucadas, sino como efectivamente reales – como el mundo propio serán objetos de constante comparación. La experiencia propia no será valorada en tanto experiencia personal y singular, sino que se valoraráa partir de la valoración que le dará ese otro, a partir de la, como ya venimos mencionando, espectacularización de la vida cotidiana.

Un proceso progresivo de pérdida de la identidad de lo propio e identificación con lo ajeno tendrá lugar en aquellos sujetos hambrientos de este tipo de reconocimiento. Dejarán de ubicarse en la instancia de un ideal propio, para comenzar a actuar siguiendo las modas que garantizarán esta satisfacción pulsional. Un yo, por naturaleza inestable, temblará y se quebrantará hasta en sus cimientos.

Un yo ideal dependiente de lo ajeno se constituirá en su lugar, a partir de las identificaciones no con sujetos del entorno cercano, fuera de la red social, sino con sujetos lejanos, figuras públicas reconocidas ubicadas en ese ideal, influencers:seguir sus modas, imitar su comportamiento, al parecer será la forma de lograr, también, el mismo reconocimiento. Sin embargo, la industria y el mercado avanzan a saltos veloces y agigantados, y la búsqueda del reconocimiento mediante la identificación y constitución de esteyo idealmaleable según la moda será un fiasco para aquellos narcisistas insaciables.

Es de esta manera que la insatisfacción pulsional encontró una nueva forma de expresión y la angustia un motivo en la actualidad. El malestar en la cultura descrito por Freud, aquel malestar propio de la insatisfacción de la pulsión en beneficio de lo cultural, alcanzó un nuevo nivel en el reciente mundo de pantallas e imágenes ilusorias. La insatisfacción sólo significará castración, no sanción, Angustia…

Y el reflejo del lago de Narciso es ahora a través de una pantalla, el sujeto aprendió a

nadar y, por la agitación de las aguas, el reflejo se deforma.

Narciso se nutre de la pantalla, y la pantalla se nutre de Narciso...

Ortega, Facundo y Piñeyro, Marcelo.
Facultad de Psicología, UNC.
facundortega [at] gmail.com

BIBLIOGRAFÍA

• Debord, G. (1967) La sociedad del espectáculo.
• Freud, S.
  • (1914) “Introducción del narcisismo”. En Obras Completas. Volumen XIV. Amorrortu Editores: Buenos Aires.
  • (1915) “Pulsiones y destinos de pulsión”. En Obras Completas. Volumen XIV. Amorrortu Editores: Buenos Aires.
  • (1917 [1915])   “Duelo y melancolía”. En Obras Completas. Volumen XIV. Amorrortu Editores: Buenos Aires.
  • (1921) “Psicología de las masas y análisis del yo” Capítulo VII: La identificación. En Obras Completas. Volumen XVIII. Amorrortu Editores: Buenos Aires.
  • (1923) “El yo y el ello”. En Obras Completas. Volumen XIX. Amorrortu Editores: Buenos Aires.
  • (1930 [1929])“El malestar en la cultura”. En Obras Completas. Volumen XXI. Amorrortu Editores: Buenos Aires.
• Lacan, J 
  • (1949) El estadio del espejo como formador de la función del yo [Je] tal como se nos presenta en la experiencia analítica. En Escritos.
  • (1974-1975) Seminario 22 “R.S.I.”, Inédito.

Existenciarios disidentes

Frente al acontecer de lo contemporáneo se hace factible la aceptación y visibilización de lo que muchos consideran “nuevas” o “modernas” presentaciones identitarias. Estas formas de autopercepción nada tienen que ver con lo nuevo o lo moderno, las mismas se dan en el interjuego contextual que va posibilitando que determinados sectores de la sociedad, denominados históricamente como minorías, vayan teniendo un reconocimiento social que se corre del modelo hegemónico heteronormado que ha oprimido todo lo que esté por fuera de la norma de manera sistemática y cultural a través de los tiempos.

Personas identificadas con géneros que escapan al sistema binario femenino / masculino y al modelo sexo-genérico que deviene del discurso médico hegemónico interpelan los baluartes normalizadores que hasta ahora venían dejando una vacancia para este sector de la población, en donde al hacer un recorrido por la historia de la sexualidad podemos observar cómo instituciones nomencladoras de la salud de alguna manera acompañan las nociones médicas de salud y enfermedad siguiendo el discurso de la época a través de denominaciones que patologizan identidades y personas. En esta línea podemos hacer mención de la homosexualidad considerada como una enfermedad mental hasta 1990 por la Organización Mundial de la Salud, o la disforia de género que hasta este año se encontraba dentro de los trastornos de personalidad, hasta que cambió de nominación a incongruencia de género y de ubicación hacia una nueva sección sobre salud sexual.

A medida que estas identidades adquieren reconocimiento social, representación en los medios de comunicación y adquisición de derechos éste tipo de organizaciones e instituciones que guían de alguna manera el consenso codificado y específico de todo lo que refiere a lo humano y sus patologías, van moviéndose y adaptándose a la par del discurso social. Lejos va quedando la imagen de la persona trans ligada directamente con una estructura propia de la psicosis que propuso Lacan, hoy por hoy se sabe que la prevalencia de trastornos mentales en personas trans nada tiene que ver con la autopercepción del género.

Estos avances y cambios que estamos viendo en los últimos años invitan a abrir interrogantes sobre el ser, sobre el individuo y su camino personal, sobre el destino del hombre y su existencia. Del pensamiento de Kierkegaard podemos tomar algunas frases que resultan apropiadas a la hora de investir este tipo de temáticas, reflexiones que invitan a pensar en la subjetividad, la verdad, la angustia, entre otros conceptos centrales dentro de la línea de pensamiento de este filósofo que propone una profundización de la personalidad espiritual permitiendo captar lo universal en lo singular.

La filosofía en pos de la verdad.

Kierkegaard propone que la verdad entraña una relación íntima con el ser individual, lo importante no es saber la verdad, sino estar en la verdad. (La verdad auténtica es una verdad vivida donde está en juego lo que el individuo es y lo que hace). La verdad vivida se comprende existiendo, se produce obrando. La verdad es vida, la existencia misma en su realidad concreta singular e incomunicable. La prueba de la verdad no está en la abstracción o fundamentación metafísica sino que radica en la experiencia de la vida. La experiencia coincide con la subjetividad o pasión que es lo propiamente humano. La existencia consciente de sí, es comprensión apasionada que sirve a la acción y al impulso, dejar de lado la pasión equivale simultáneamente impedirse la elección propia de la existencia que es irrealizable sin pasión.

La verdad del sujeto, como plantea el autor, tiene que ver con cuestiones subjetivas intrínsecas de sí mismo, estar en la verdad en algún punto equivaldría al poder ser sincero con uno mismo, una verdad auténtica en donde se pone en juego lo que el individuo es y lo que el individuo hace. Y pensándolo en la temática de las personas con identidades disidentes, aquellas personas que se alejan de la norma y que se colocan en un lugar autónomo tomando su propia identidad como una construcción, tomando su propia identidad como bandera para diferenciarse de lo impuesto por la sociedad normalizadora, ¿Es posible pensar a estas personas como individuos que son atravesados por la verdad? Esta verdad vivida que se da en la existencia y en el obrar, que en algún punto se relacione con el poder aceptar y vivir en concordancia con lo que cada uno siente.

Las disidencias cuentan con la característica de alejarse de lo conocido, que el panorama de identificaciones, de relaciones de objeto, de goce, de exploración y de vivencias sea completamente y en la medida en que cada uno así lo desee, una tabula rasa.Existe la posibilidad de que la experiencia de la identidad de cada uno sea una construcción, que atraviese cambios, que sea fija, pero al fin y al cabo es una experiencia subjetiva, única en cada persona, radica en la experiencia de la vida, como nos aclara Kierkegaard. En este sentido, ¿Podemos decir que las personas que emprenden un camino de construcción lejos de los límites normativos realizarían, en algún punto, una aprehensión de la verdad más genuina que quienes adoptan modelos de género pre establecidos sin interpelarlos?

Se considera necesario resaltar que el proceso de construcción que realizan las personas con identidades disidentes no siempre es un camino fácil; las violencias que se ejercen para con las minorías sexuales son muy específicas y en muchos casos llegan al extremo del riesgo de vida. Hoy en día nos encontramos con un panorama en Argentina que promete un marco legal propicio al libre desarrollo de las identidades y sexualidades, leyes como la Ley de Identidad de Género 26.743 y la Ley de Matrimonio Igualitario 26.618 proponen un futuro de equidad. Movimientos sociales, agrupaciones, cambios en el imaginario social van moldeando año tras año la cosmovisión que tenemos acerca de quienes nos rodean en donde la idea de diversidad ya no hace tanto ruido. Este clima propicio al desarrollo y aceptación de las identidades disidentes es lo que hace falta para que el desarrollo de las potencialidades y el despliegue de posibilidades sea para todos por igual.

El psicoanálisis y su(s) postura(s).

Desde una perspectiva filosófica estas temáticas son bastante comprensibles. Pero ¿Qué podríamos decir desde el campo de la psicología? Y más específicamente, ¿Qué podríamos decir desde el psicoanálisis? Las lecturas que se hacen de los autores clásicos pueden ir resignificándose a medida que va avanzando el tiempo, una suerte de apres-coup de la comprensión y el alcance de diferentes constructos teóricos. Y esta particularidad no es algo que atañe sólo a la lectura de los autores, sino también a su desarrollo. No es raro escuchar hablar de las diferencias en las enseñanzas del “primer Freud” con el “último Freud”, sucediendo así lo mismo con Lacan, de quien es posible decir que desarrollos como lo propuesto en el Seminario XXIII “El Sinthome”, en el cual propone una ampliación en lo que respecta a la función del significante Nombre del Padre, tan determinante según lo planteaba el “primer Lacan”, posibilitan articulaciones más flexibles al pensar estos desarrollos con cosmovisiones más actuales.

Freud (1920) en “Sobre la psicogénesis de homosexualidad femenina” establece algunas características en tres series para hablar sobre la configuración de la homosexualidad;

1. Caracteres sexuales somáticos
2. Caracteres sexuales psíquicos
3. Tipo de elección de objeto

Tales características podrían pensarse desde la diferencia entre sexo (caracteres sexuales somáticos) y género (caracteres sexuales psíquicos)[1], así como también la elección de objeto u orientación sexual. En este mismo texto Freud explica “… que varían con cierta independencia unos de otros y aparecen en todo individuo diversamente combinados” (Freud, 1920 p2560-2561) lo cual sedimentaría la idea de que estas variables podrían tener diversas configuraciones que permitan la emergencia de personas por fuera de lo “corrientemente normal”[2].

Este tipo de planteamientos proponen tensiones y desacuerdos en el campo psicoanalítico. En este último tiempo ha sido posible observar un viraje en la perspectiva hacia una mirada ampliada que permita incluir a la diversidad sin ser determinantemente “patologizadores” de las diferencias. Existe hoy en día una mirada que conjugue al psicoanálisis y la perspectiva de género, en la cual los valores heteronormativos y patriarcales históricos de la época victoriana buscan ser actualizados y revisados. Este tipo de abordajes ya se daban en 1930 en los debates sobre sexualidad femenina de los cuales habrían participado Melanie Klein, Jeanne Lamlpl de Groot, Joan Riviére, Helene Deutsch, Karen Horney y Ernest Jones (Tajer, 2001).

En este punto es interesante lo propuesto por Ferenczi (1927) acerca de la “elasticidad de técnica psicoanalítica”. Si bien el texto se refiere puntualmente a la técnica, habla de las concepciones teóricas y de la confianza que hay que tener en las mismas.

Ferenczi hace referencia al “tacto psicológico”, llamando a ese tacto la facultad de “sentir con”, o einfühlung, posibilitando esto a poder “adivinar” no solo los pensamientos estancados del analizado, sino también las tendencias que para él son inconscientes. Esto llevaría al objetivo del psicoanálisis, el cual no es aportar una capacidad de ahorrar cualquier sufrimiento, sino enseñar a soportar el sufrimiento. Esta postura es menester en cualquier análisis, ya sea una persona cis o trans.

De esto podríamos ejemplificar con lo siguiente: en un simposio psicoanalítico celebrado en la ciudad de Córdoba se exponía un caso clínico de una persona que se identificaba como mujer, tenía una expresión de género masculina, ya que vestía ropa de hombre y en cuanto a su elección de objeto era bisexual o era fluctuante entre ambos sexos. Al momento de abrir el debate los aportes de quienes asistimos a dicho simposio se centraban en que esa persona debía “definirse” de alguna manera; si quería ser varón o mujer, o qué era. Nadie estaba haciendo mención sobre las autolesiones o los intentos de suicidio que también se mencionaban en el historial, y tratar de encasillar a la persona en cuestión no era el fin, sino ponerle palabras a su dolor, que esla base del edificio del psicoanálisis. El “tacto psicológico” tiene que ver también con esto, con la postura que uno toma, el tipo de visión que proyecta, cómo uno aborda cada análisis, y es recomendable apartarse del lugar de supuesto saber para poder entender esa subjetividad, ese parletre, intentando dejar de lado nuestros juicios de valor o nuestras pretensiones de querer encuadrar todo a nuestra visión.

En este sentido, Ferenczi también menciona el uso que se le da a los constructos teóricos, haciendo foco en que solo debe haber confianza convencional en “nuestras teorías”, aludiendo a que podría llegar a ser necesario modificar algún aspecto de la teoría en vigor hasta entonces. Respecto de esto resulta interesante cómo se ha visto la incumbencia de la perspectiva de género en el campo psicoanalítico; Silvia Bleichmar propone, siguiendo esta línea, una alternativa para pensar a la perversión.

Si bien en la actualidad en algunas partes la perversión sigue siendo definida como aquellas prácticas que se apartan de la moral dominante, siendo ubicadas en las “…prácticas no hegemónicas de sexualidad y sobre la base de una única concepción acerca del estatus de la diferencia sexual y su relación con la castración simbólica en la constitución del psiquismo”, de alguna manera generaría una mirada fija la cual estaría imposibilitada de ver lo patológico en lo nuevo, transformando lo nuevo o lo diverso en patológico (Tajer, 2012). Silvia Bleichmar propone en esta línea identificar lo perverso en relación al estatus del otro en el propio psiquismo, ubicándolo cuando el otro, más allá de la práctica en sí, aparece como objetalizado y no como un semejante.

Sucede lo mismo cuando se plantean cuestiones acerca del deseo de hijo/a en una pareja del mismo sexo, en el deseo de hijo solo/a, y en cuestiones como la reasignación de sexo en personas trans. Son temáticas que de alguna manera ponen en tensión concepciones clásicas acerca de lo teorizado, entendiendo como destinatario de estas conceptualizaciones a la familia nuclear clásica, modelo familiar brindado por parte de la revolución industrial y la entrada a la modernidad.

Al puntualizar un poco acerca de la familia nuclear tipo, se revelan algunos elementos dignos de análisis: empezando con que ese tipo de familia tiende más a pertenecer del lado del ideal social y las construcciones imaginarias que del lado de la realidad de la experiencia de muchos/as de los/as sujetos/as. También a partir de la incorporación del amor romántico como entrada al matrimonio, éste se ha validado como una institución que ha de legitimar los vínculos amorosos heterosexuales, en donde el parentesco sólo es válido si adopta las formas reconocidas de la familia.

El desafío principal, dado lo aquí expuesto, es poder llegar a pensar en simultáneo cómo se constituyen los psiquismos en relación a:

• La diversidad de las prácticas de la sexualidad
• Las aún relaciones asimétricas de poder entre los géneros
• Las relaciones entre los géneros que intentan fugar del paradigma patriarcal. Con el objeto de poder escuchar a las otras formas de femineidades, masculinidades y diversidades sexuales que están constituyéndose y que no necesariamente estén queriendo reproducir los estándares patriarcales y heteronormativos (Tajer, 2012).

También cabe señalar el problema que conlleva la concepción de la constitución del psiquismo a raíz de la diferencia sexual, lo cual consiste en sostener que el reconocimiento de la diferencia sexual, la adquisición de la representación psíquica de que existen solo dos posiciones de deseo (femenina o masculina) apuntaladas en las diferencias biológicas y que cada quien solo se puede ubicar en una de ellas, es la que habilitaría al infante humano el atravesamiento por la castración simbólica y de este modo, su acceso al lenguaje y a la Ley.

Plantear puntos de tensión y establecer alternativas es un camino que se va haciendo con investigación, con producción y con resonancia de la clínica. Es una demanda que supone la clínica actual, los malestares de nuestra época exigen no caer de lleno en patologizaciones que tanto le han servido a la psiquiatría norteamericana. La articulación entre el psicoanálisis y la perspectiva de género y diversidad implica no excluir a una gran parte de la población, que hoy en día alza su voz en una búsqueda de reconocimiento que ha llevado años, con el objetivo de generar un marco de equidad para todas las personas. Esto se logra tomando las posturas clásicas de los autores, a modo de apoyatura para poder seguir elevando el conocimiento y actualizando las variables que hacen al entendimiento de la conducta humana.

Noviembre 2018

Lic. Francisco Finck
francisco.finck [at] gmail.com (​)

Referencias bibliográficas.

Bleichmar S. (2005) La subjetividad en riesgo, Buenos Aires, Topía editorial.

Bleichmar S. (2006), Paradojas de la Sexualidad Masculina, Buenos Aires, Paidós.

Ferenczi, S. (1984). Elasticidad de la técnicapsicoanalítica. Psicoanálisis.

Freud, S. (1920). Sobre la psicogénesis de un caso de homosexualidadfemenina. Obrascompletas, 18(2010), 137-164.

Tajer, D. (2012). Notas para una prácticapsicoanalíticapospatriarcal y posheteronormativa. Burin M. Meler I, Tajer D. Volnovich JC

Hazaki Cesar (compilador) La crisis del patriarcado. Buenos Aires. Topia.

Una oleada de gobiernos con una ideología fascistoide, enancados en un furibundo capitalismo devastador y haciendo gala de su deseo y capacidad para imponer a toda costa su política, hoy se desparrama por muchos lugares del mundo. Pero en América Latina ya está por sentarse en el trono de Brasil un tal Bolsonaro.

Aquí no vamos a sumarnos a la larga lista de adjetivos descalificativos que bien se tiene ganado este siniestro personaje, ni a dirimir la correcta categorización política para ubicarlo: fascismo, neofascismo, nueva derecha, etc. Lo que nos importa es aprovechar esta circunstancia, que parece recién comenzar, para abrir una brecha en el homogéneo horizonte político que la derecha conservadora neoliberal nos ha impuesto para que se consume su triunfo más significativo de los últimos 40 años: haber secuestrado la política, haciéndola desaparecer de la vida colectiva de los pueblos. Así lo entendemos, en la medida que afirmamos que el único pensamiento-acción-organización que merece llamarse política es el que se propone abolir el lazo social hoy dominante y el Estado que lo garantiza. El resto es pura gestión del orden existente o reacción ante cualquier amenaza contra el mismo.

Ese horizonte que esteriliza que circule la política, la emancipativa e igualitaria, es el resultado del balance que el pensamiento conservador hizo del desfondamiento del llamado “campo socialista” y la extinción de todas las luchas revolucionaras que se desarrollaron en el siglo pasado dentro de la matriz dominada por el marxismo-leninismo y las variantes tercermundistas.

La primera y más potente de ese balance reaccionario es que la caída del Muro de Berlín significó el triunfo de la democracia sobre la dictadura. Luego vinieron los derechos humanos, el respeto al diferente, el fin de las ideologías, la lucha por el reconocimiento de las minorías culturales, la caída de la verdad, de los absolutos, del universalismo, elegir el mal menor, y muchas cosas más que hoy han destrozado al pensamiento y viajan alegremente por las redes sociales en un vehículo llamado celular (como el camión de la policía) Su triunfo mundial fue espectacular y en nuestro país logró la adhesión de una inmensa legión de intelectuales que  escupiendo sobre la tumba del viejo Marx, dieron prueba de un fuerte arrepentimiento de sus antiguas travesías “totalitarias”. Todos colgados de los pantalones de un (¿inocente?) personaje que recitaba el preámbulo de la Constitución recibieron como recompensa quedarse con la Universidad de Buenos Aires. Después de todo si la esencia de la política es la gestión ¿porqué no empezar practicando en una escala pequeña?

¿Qué es la democracia? Un sistema de organización del gobierno basado en un Estado de derecho que rige la vida política de un país por medio de la representación, en donde el ciudadano vota a un representante que gobierna por él, que debe presentarse dentro de una organización llamada “partido”, que a su vez está sujeto a todos los requisitos legales para ser habilitado entre los que se encuentra el de nunca ir contra la democracia. Ahora bien, si la política es la potencia creativa de la vida colectiva de la gente, de cualquiera, de sus pensamientos, luchas y organizaciones para romper con la dominación, entonces esta democracia se presenta como una maquinaria compuesta por dos brazos: uno es apto para administrar y gestionar el sistema capitalista arbitrando los dispositivos que permiten suavizar los conflictos que brotan de sus entrañas; el otro brazo impide que la política exista. Administrar el orden existente e impedir que se produzca la política verdadera, aquella que justamente busca quebrar ese orden, es el núcleo real de esta democracia, sea más o menos participativa. 

La mesa está servida y si uno saca los pies del plato democrático cae en su opuesto: la dictadura totalitaria, terrorista y fundamentalista. Este es el horizonte sostenido por un principio rector que nos asfixia. Ese principio rector es la afirmación que la única elección política real que nos queda es optar entre la democracia o el totalitarismo. No hay otra alternativa ni hoy ni mañana. En el futuro no brilla otra cosa que no sea lo peor, el horror, venimos de allí, y se nos otorga la chance de elegir el mal menor. Encima, debemos agradecer: ¡menos mal que existe la democracia!

Esta democracia que es el imperio de las formas y el número como estrategia de funcionamiento, es la vaca sagrada de nuestro tiempo. Cuando Alfonsín propició las leyes de punto final y obediencia debida, para mitigar la responsabilidad de las FF.AA, una madre de Plaza de Mayo, Hebe de Bonafini, pronunció las palabras profanadoras, lo que jamás se podía decir: “Alfonsín es lo mismo que Videla”. Eso le valió el mote de “mandona e intolerable”, la repulsa de todo el espectro político y divisiones profundas en el interior de la Asociación que nucleaba a las Madres. Lo que aquí importa no es analizar dentro de qué estrategia política se lanzó esa herejía, ni el destino político de quien la profirió, sino puntualizar su capacidad de violentar al santuario democrático. Esa afirmación iba más allá de los límites, casi diría que desconoció el reino de lo posible para internarse en el campo de lo imposible.

Estoy convencido que cualquier proyecto político emancipador que quiera quebrarle el espinazo al sistema tarde o temprano tendrá que atravesar ese límite y ponerse a trabajar para desbaratar esa encerrona. Las palabras ya han sido pronunciadas, pero aún no fuimos capaces de inventar una nueva política emancipativa que desembarazándose de esa trampa pueda hacerse cargo de las consecuencias de su propio acto para ir construyendo otro discurso político. Y más difícil es aún en nuestro país en el que sufrimos el terrorismo de estado en proporciones descomunales.

Macri puede encarnar una política neoliberal de empobrecimiento, entrega y represión realmente alucinantes. Todo el arco “opositor” incluida la izquierda del FIT no hace más que denunciar  estos atropellos intolerables, pero el límite está clarito: no propiciar ninguna acción ni discurso que atente contra el orden constitucional, es decir, la democracia. Hasta la izquierda “dura” busca procedimientos constitucionales (convocar a una Asamblea Constituyente) para que los representantes decidan si sigue o no “Cambiemos” en el gobierno.

Estos opositores dicen a cada rato que la política económica de “Cambiemos” es la misma que la de Martínez de Hoz en la dictadura de Videla. ¿Hay una manera de decir más claramente que la diferencia entre dictadura y democracia no es decisiva para el destino de la vida de un pueblo? Si un dictador y un demócrata pueden realizar el mismo proyecto de explotación y empobrecimiento de la sociedad ¿Dónde estriba la diferencia? Dos posibles respuestas inútiles: a) que en la dictadura no se puede protestar y en democracia si; b) que en democracia se tiene la chance de votar a otro gobernante en las próximas elecciones y en la dictadura no. ¿Por qué son inútiles? Porque en la dictadura  me quedo (sin protestar) en mi casa, y en democracia vuelvo (de protestar) a mi casa, pero en ambos casos siempre termino en mi casa con las manos vacías. Y la chance de volver a votar es repetir el mismo juego de siempre, que no cambia nada.

Pero de repente:¡trumpazo de Trump!

Si, en el faro democrático de América que ilumina por más de un siglo al mundo entero, un presidente con un discurso elitista, discriminador, misógino, anti-sistema (el democrático) con un lenguaje desbocado y guerrero, llega por las venas abiertas de la democracia a la Casa Blanca.

Lo más productivo que tiene esta irrupción, es el desconcierto e impotencia que genera entre aquellos que creen en serio que lo opuesto a la democracia es la dictadura. Y, aunque parezca paradójico, lo que tenía que ser una obra de las nuevas políticas emancipativas, reciben del complejo que forman el capitalismo-democracia-dictadura, una llave inesperada para poner en evidencia que el discurso hoy dominante se desmorona ni bien aparece en la superficie lo real de la democracia: ser una variante más de la dictadura política del neoliberalismo.

Estamos observando cómo un discurso absolutamente violento, totalitario, desafiante de la ley y el derecho, que hace 50 años atrás era suficiente para quedar expulsado del “juego democrático”, se desliza cómodamente por el entramado democrático. Y no solo se desliza sino que también enviste contra las regiones más “puras” de la democracia como es todo el sistema judicial, sistematiza la corrupción y desnuda la impotencia de las instituciones para afirmarse como un poder real. Y no solo enviste sino que inaugura gobiernos a los que no habrá más remedio que llamar “dictaduras democráticas”.

Este cuadro reafirma mi convicción de que hace muchos años que vivimos sin política, es decir, un discurso que de consistencia a una acción, pensamiento y organización con capacidad de enfrentarse al lazo social del capitalismo. Pero lo que  aplasta el ánimo y las fuerzas del más entusiasta es ver como la reacción ante la caída de esta máscara en vez de ser una oportunidad para dar un paso adelante, producir un mínimo corrimiento y salir de la falsa encerrona conservadora, nada de eso sucede. ¡Todo lo contrario! -y esto es lo que aplasta- se encienden los discursos en defensa de la democracia “en peligro” frente a la amenaza totalitaria! Gritan: “Trump, Bolsonaro, ¡están atropellando a la democracia!” Estos personajes,  seguros en su papel, responderán: “tranquilos ciudadanos, no estamos atropellando nada, sucede que el capitalismo mundial y regional pasa por un momento de crisis, aún poco clara para nosotros, y necesitamos tomar ciertos recaudos en el ejercicio de nuestra dominación política y creemos que deslizándonos por la ladera democrática de nuestra montaña del poder tendremos más fuerza y legitimidad para poner las cosas en orden que si lo hacemos por la otra ladera, la que ustedes en su ingenuidad llaman “dictadura”, ingenuidad que se explica porque nunca estuvieron en la cumbre de la montaña del poder, desde ahí verían como las laderas se juntan”

La barbarie de los Estados democráticos.

¿Nos animaremos? Tenemos que hacerlo. Tenemos que empezar a hablar de las barbaries democráticas, romper con la monstruosa mentira que el “Holocausto”, por ejemplo, es el patrimonio exclusivo y la marca registrada de las dictaduras totalitarias.

Si no somos tan torpes de medir las masacres por el número de masacrados, entonces refresquemos nada más lo que fueron el despojo, invasión, explotación y aniquilamiento de los pueblos colonizados por las repúblicas democráticas de Occidente durante el siglo XIX y el XX y las formas neocoloniales de nuestros años. Veamos los “campos de retención”  en donde se confinan a miles de inmigrantes “sin papeles” que buscan transitar “libremente” por los países democráticos. Caravanas de miles de refugiados por las guerras de baja intensidad, despojadas de un mínimo de orden o racionalidad bélicas, que destruyen todo lo encuentran a su paso. O los cientos de miles que huyen de la pobreza más indignante producto del neoliberalismo mundial. El racismo exacerbado que recorre a los países dominantes y que exportan a los dominados para que estos protejan a sus oligarquías nativas. Sin seguir escarbando sobre lo que todo el mundo conoce y padece, esto basta y sobra para hacer caer la gran mentira que se enuncia: el Estado democrático es el único antídoto contra los estados totalitarios, el que defiende los derechos humanos, respeta al diferente, ofrece los beneficios de la libertad…etc.

Aquí empieza el problema ¿tenemos que luchar contra la democracia? ¿No es eso hacerle el juego a los fascismos? Y siguen las objeciones obvias que forman la monumental enciclopedia con la que el sistema nos deja políticamente impotentes para caer en la resignación de tener que elegir el mal menor. Pero no. No se trata de luchar contra la democracia sino lo contrario: luchar para conseguirla. Pero esto requiere una decisión que implica recuperar la política y ponerla a funcionar sobre bases radicalmente distintas a las que nos han acostumbrado y que  han terminado por extinguirla.

La política y su distancia del Estado.

Esta decisión comienza por interrogarnos lo siguiente: ¿qué obliga a los pueblos a tener que realizar sus proyectos políticos bajo la forma que impone el Estado? ¿Por qué hay que “hacer política” dentro de una estructura ya preconstituída, legal, institucional y de poder que da forma al Estado? ¿Por qué el Estado tiene que ser el trofeo único y decisivo de cualquier política?

Si “política” es la palabra bajo la cual los pueblos toman en sus manos el destino de su vida colectiva, entonces esta experiencia de pensamiento y acción entró al mundo con la “democracia”, es decir, el gobierno del pueblo. La democracia como una forma de Estado es la negación rotunda de esto. La decisión que hay que tomar comienza por pensar, hacer y organizar la política tomando distancia respecto a lo que declara y obliga el Estado.

¿Pero qué es la política? Pienso que no hay una definición de lo qué es “la política”. Pero si el lazo social humano implica objetivamente una dominación que sujeta al colectivo social a un orden que se  articula en un discurso en el que se sostiene el poder que lo garantiza, entonces la política es, por sí misma, el lugar en donde esa estructura pasa a ser considerada, no como una fatalidad inamovible, sino un campo de disputa que pone en movimiento la capacidad del colectivo humano para orientar y decidir  el tipo de existencia social deseable. Esta mirada ubica de entrada a la política como una excepción a ese lazo social. Esa excepción no sigue la lógica “natural” de las relaciones sociales, es su cuestionamiento. Además, no es una “excepción pura” ni mucho menos, desde siempre esa excepción se encarna en uno modo histórico y particular de existir.

Aquí no importa el contenido específico que puede asumir ese cuestionamiento. Lo que si importa, y mucho, es que la política (cualquiera sea su forma particular con la que ingresa) abre un lugar subjetivo en medio de la objetividad social. Impide que el lazo social ya no sea algo cuya realidad aplastante esté por fuera de la decisión de quienes los padecen. Y este es el momento en el que en el interior de esta excepción llamada “política” aparece la reacción a cualquier intento de cambiar el orden social establecido. Son las políticas reaccionarias. Es la lucha política. Pero en esa lucha es de mucha importancia no perder de vista lo dicho antes. Si hay políticas reaccionarias es porque reaccionan a esa excepción llamada política, que por el solo hecho de interferir (bajo la manera concreta que sea) lesionan un poder establecido. Reaccionaria es la política que resiste al cambio.

En la historia real de la vida social de los pueblos la dominación real, objetiva, estructural, es primaria y constitutiva. Un segundo momento es cuando aparece (pues no existió siempre, fue producto de una invención) esa excepción que llamamos política, y con ella ingresa la posibilidad misma de cambiar la vida social. Esto nos autoriza a decir que la verdad de toda política y que la acompaña desde que existe, es liberar, distender,  entorpecer, etc. el orden establecido. Y un tercer momento inmediatamente ligado al segundo, tenemos las políticas que no cejan de querer reaccionar ante el cambio. Entonces, en política, esta excepción inmanente a la vida social es emancipadora por el solo hecho de existir y la reacción política conservadora cumple la función de rebote o contragolpe.

Las grandes políticas reaccionarias son las que pueden construir una fuerza suficientemente poderosa para desactivar, borrar del mapa o licuar lo más que puedan a las políticas “verdaderas” (espero que ahora se entienda el significado de este término). Pero siempre está presente un horizonte más profundo en esa lucha reaccionaria. Es la de destruir no solo a la política concreta contra la que se enfrenta sino tratar de desactivar ese lugar de excepción que es la política. Eliminar de la conciencia de los pueblos que existe un lugar subjetivo que encierra la posibilidad de organizar la resistencia y transformación del lazo social imperante.

Para mí, la afirmación que hoy vivimos una época en donde la política así entendida ha sido desterrada de la vida colectiva de la humanidad, es el punto de partida para un re-comienzo de la misma a la altura de las circunstancias que vive el planeta. Sostengo que el triunfo más preciado, pero también del que menos se habla, que ha logrado el neoliberalismo -después del desfondamiento de las experiencias revolucionarias del siglo pasado e imponer mundialmente el lazo social capitalista- es haber desactivado completamente toda idea de la política como excepción amenazante a su imperio.

Veamos los trazos más visibles de esa operación. Primero, identificar la política con la gestión-administración del orden existente, el capitalismo mundial, frente al cual se reconoce que no existe  ninguna otra alternativa. En segundo lugar ligarla al Estado para introducirla dentro del Derecho y sus normas jurídicas, no hay política por fuera de lo que norma el Estado. Descartar que el pensamiento y las ideas sean constitutivos de la política aduciendo el fin de las ideologías que son reemplazadas por el sentido común y la opinión pública. Imponiendo el principio de que la política es siempre representación y todo lo que sea una protesta directa será calificada de “protesta social realizada por movimientos sociales”. Otra vía es desparramar la política por todos los rincones de la existencia humana para que pierda toda su especificidad y autonomía. Finalmente, nunca se escuchó en la historia de la política que se hablara de ella de tal manera que la anti-política fuera una consigna destinada a llenar de oprobio cualquier acción que intentara recuperarla.

La batalla es política e ideológica

Ninguna política tiene en nuestro tiempo futuro si no se hace cargo de lo que en sus comienzos detectó Marx en el Manifiesto Comunista y que hoy tomó dimensiones insospechadas. Decía Marx que la lógica imparable del capitalismo que reducía todo al frío cálculo del interés, provocaría un fuerte deterioro de lo simbólico. Poco a poco todo lo sólido se fue licuando y los lazos sociales se quedaron cada vez más reducidos a una operación vertiginosa del dinero, el consumo y la novedad, para que el ciclo del capitalismo que parece no tener un “afuera” de él mismo, o un punto de imposible que lo ordene, se repita constantemente  retroalimentándose sin fin.

La vida cotidiana de los habitantes empieza a perder poco a poco significado, una sombra de “usencia de sentido” (au-sentido) amenaza la existencia humana. La muerte, que según Hegel es el Amo absoluto, queda como la única certeza, pero nada parece poder sostener esta finitud radical porque el capitalismo se ha encargado de disolverlo todo.

Este horizonte subjetivo, esta subjetividad nacida al calor de la compra-venta de cualquier cosa, es la atmósfera hoy dominante, y dentro de ella habrá que dar una batalla sin cuartel. Descuidarla poniendo solo el acento en el desastre económico que produce las políticas neoliberales puede ser suicida.

Vivimos en un mundo cuya subjetividad está inundada por la ausencia de sentido, por una vida a la que no se le encuentra sentido.

En un mundo que en el futuro no se ve otra cosa que lo peor.

En un mundo en donde la única certeza es la de nuestra propia muerte.

En un mundo en donde la ciencia predice que la vida en este planeta será en pocos años caótica e invivible.

En un mundo donde la aspiración de máxima es lograr sobrevivir y evitar lo peor.

En un mundo así no podemos extrañarnos. ¿Extrañarnos de qué? Que la gente en vez de elegir una aspirina democrática que sólo calma el dolor, vuelque toda su desesperanza detrás del discurso de un personaje que, absorbiendo toda esa desesperanza la condense y la relance en pos de una promesa salvadora que articule una serie de pequeñas identidades siniestras capaces de restituir un orden perdido. Entonces empecemos a contestar por qué Bolsonaro, Trump, y los que siguen. Dejemos en el baúl la vieja y anquilosada pregunta: ¿por qué los pobres votan por candidatos de derecha?

El mecanismo siniestro de la lógica del capital es debilitar al extremo o romper el lazo social. Podemos verificar la explosiva dimensión que ha tomado el individualismo, el egoísmo, el “yo siento que” (que viene a suplantar al: “yo pienso que”). Pero esa multitud de pequeños “yoes”, de pequeños “unos” ligados a lo sumo por la versatilidad de la comunicación digital, perdidos en la red, no pueden satisfacer sus ambiciones porque el propio capitalismo los arrincona arrojándolos a una despiadada competencia de todos contra todos, o al desamparo de quedar flotando sin futuro a merced a la fría lógica de los mercados.

Si lo constitutivo de todo lazo social es una segregación encubierta, cuando el lazo se empieza a despedazar, esa segregación sube descontrolada a la superficie y la necesidad de un “otro diferente” para combatirlo se presenta como el salvavidas indispensable para darle algo de consistencia o sentido a la existencia social e individual.

Si todo lo sólido se desvanece, si las ligaduras más densas el capitalismo “las ha desgarrado sin piedad para no dejar subsistir otro vínculo entre los hombres que el frío interés, el cruel ‘pago al contado’” (Marx) lo que debemos esperar, y lo estamos viviendo, es que lo sólido regrese bajo  las formas  de cerradas identidades con las que se intenten cobijar tanta desolación subjetiva. El caso del rechazo casi global a la figura del migrante es significativo. Con los vínculos sociales destrozados ¿cómo producir un lazo mínimo de hospitalidad con el extranjero? Sobre todo si su figura se encarna en una amenaza que viene a perturbar lo poco que nos queda.

La democracia: un “estado de excepción”dosificado.

Como lo supo desentrañar Agamben, el verdadero soberano de los sistemas políticos basados en el Derecho y la Ley, como se jacta de serlo el Estado democrático, es el que tiene la facultad de suspender la ley para resguardar a la ley. La democracia está habilitada por este mecanismo, que no hace otra cosa que poner en evidencia cuál es el real que la sostiene. Este acto “constitucional” deja a todos los cuerpos de los habitantes expuestos a la brutal discreción del poder. Es el estadode excepción o estado de sitio, por medio del cual una democracia se transforma en un abrir y cerrar de ojos en una dictadura, pero esa transformación se hace en virtud de una potestad que la misma democracia autoriza. El que puede decretar el estado de sitio es el auténtico soberano porque él actúa dentro de la ley pero deja al resto por fuera de ella, a su entera discreción.

Ahora bien, estos “golpes blandos” y todos los vericuetos “legales” que pasan por un oscuro desfiladeros de formas que se consiguen con el soborno, la presión, los dispositivos mafiosos, en secretas conjuras, en operaciones mediáticas, etc., nadando por las “lagunas” del derecho, es la aplicación dosificada del estado de excepción  para conseguir fines específicos y determinados. Y no hay que extrañarse que el Poder Judicial, el encargado de “velar por la Ley”, sea el campo de batalla privilegiado. Bien podemos decir que la democracia inmaculada dentro de la cual el neoliberalismo nos obliga a desarrollar nuestra vida política, no es otra cosa que una dictadura blanda o una democracia que aplica selectivamente su estado de excepción según sean las coyunturas del momento.

Para concluir algo, se puede afirmar que este es el momento a partir del cual hay ciertas cosas que ya no se pueden decir sin caer en los brazos de nuestros enemigos:

*Estoy a muerte en contra de Macri, pero defiendo la democracia.

*Estoy a muerte en contra de Trump, Bolsonaro, Salvini…pero defiendo la democracia.

*Estoy a muerte en contra de las dictaduras y por eso defiendo la democracia.

Tenemos una oportunidad para despertar y reflexionar: no se puede estar en contra del que ejerce el poder desligándolo de las formas de estado en que ese poder se encarna y se ejerce.

Raúl Cerdeiras
rcerdeiras [at] arnet.com.ar